در ایدئولوژی ناسیونالیسم عناصر سه گانه حاکمیت، استقلال و قدرت نهفته است. بر این اساس ما شاهد صور ناسیونالیسم هستیم. بنابراین با وجودی که ناسیونالیسم در ذات و ماهیت خود یکی است اما ظهور آن در یک صورت نیست و در اوضاع مختلف صورت و شأن آن فرق می‌کند (بابایی زارچ، ۱۳۸۳، ص۵۹).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
۱ـ ناسیونالیسم باستانگرا:
این صورت از ناسیونالیسم افتخار به میراث گذشته و بزرگ‌نمایی و خوش بودن به خیال و عظمت دیرین است. این صورت از ناسیونالیسم منشأ قدرت و قدرتمندی را در گذشته می‌بیند. این ناسیونالیسم خطری متوجه غرب نساخته است بلکه در خدمت استعمار و فرهنگ امپریالیستی قرار می‌گیرد (داوری، ۱۳۶۵، ص۵). این نوع ناسیونالیسم ارزش‌های قومی کهن را به عنوان ارزش‌های ملی ترویج و توسعه می‌دهد.
۲ـ ناسیونالیسم مدنی:
ناسیونالیسم ملی نوعی از ناسیونالیسم است که جامعه تحت پوشش معمولاً به صورت مشروطه اداره می‌شود. ناسیونالیسم مدنی نوعی سازگاری با دموکراسی دارد و تلاش می کند«قوم محوری» در حکومت‌های ملی به «مشارکت ملی» همه اقوام تبدیل شود. در این نوع ناسیونالسیم هویت‌های قومی ذیل هویت ملی به رسمیت شناخته می‌‌شوند و در حاکمیت ملی نقش ایفا می‌نمایند.
۳ـ ناسیونالیسم رقیق:
نوعی ناسیونالیسم است که ضمن ارجاع اصالت حاکمیت به ملت و اراده ملی، ایدئولوژی‌های دیگر را محترم شمرده و درصدد غلبه ایدئولوژیک نیست. به تعبیر دیگر ناسیونالیسم رقیق در ایران، اسلام و ناسیونالیسم را قابل سازگاری می‌داند اما پایه‌های خود را بر ناسیونالیسم استوار می‌سازد (مهندس بازرگان).
۴ـ ناسیونالیسم مثبت:
این نوع ناسیونالیسم همان سیاست «موازنه مثبت» است که پهلوی دوم از آن با عنوان ناسیونالیسم مثبت یاد می‌کرد. این نوع ناسیونالیسم به عنوان ایدئولوژی پهلوی دوم بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ که حاکمیت فاقد مشروعیت بود استفاده می‌شود. این نوع ناسیونالیسم از موضع ضعف اتخاذ می‌شود و ویژگی‌های آن عبارتند از:
۱ـ نظامی که موجب برقراری صلح و ثبات نسبی شود؛
۲ـ موازنه‌ای که بر اثر تسلط یک دولت به وجود آید؛
۳ـ نظامی که از بی‌ثباتی و جنگ به وجود آمده باشد (کودتای ۲۸ مرداد)؛
۴ـ سیاستی که محور آن اصالت قدرت باشد (قوام، ۱۳۸۴، ص۶۵).
دولتی که بر ناسیونالیسم مثبت تأکید می‌کند در عرصه سلطه داخلی و سرکوب طبقات زیرسلطه داخلی خود، دولتی قوی است، اما در عرصه بین‌المللی و در ارتباط با طبقات مسلط مرکز، دولتی ضعیف است(ساعی، ۱۳۸۱، ص۲۱۴).
اسلام: اسلام آخرین دین الهی است که پیروانش چارچوب‌های اعتقادی و رفتاری خود را بر اساس آن سامان می‌دهند. کلیت اسلام که از چارچوب کلی و اصول ثابتی پیروی می‌کند و اسلام ذاتی و صامت در این پژوهش مدنظر نیست.از دیرباز دین اسلام دریک تقسیم بندی کلاسیک به سه بخش عمده،اعتقادات،اخلاقیات واحکام فقهی وعملی تقسیم بندی شده است.جوادی آملی عقاید را اصول دین،اخلاق را متوسطات واحکام را فروع دین می داند.ایشان دین حق وتجسم عینی آن را در دو مصداق می داند.الف)مجموعه معارف و دستوراتی که وجود نوشتاری آن در کتاب و سنت است.ب)وجود شخص پیامبران و امامان(ع)که معارف اسلامی؛اخلاق واحکام الهی را ادراک کرده وبه آن معتقد،متصف وعامل شده اند.از این رو قرآن وعترت دو مصداق صراط مستقیم اند. بدین ترتیب"دین حق"یا اسلام آرمانی در این دو مصداق است.اما “اسلام محقق"یا دین محقق آن چیزی است که به ادراک و اجتهاد عالمان مسلمان رسیده است و در نظر آن چیزی است که در عملکرد مسلمانان عادی ویا دولتمردان مسلمان در طول تاریخ و زمان حاضر محقق شده است.در اندیشه سیاسی اسلام آثار مرتبط با عناوین فلسفه نامه نویسی یا کتب سیاسی اسلام شناخته شده است که نمونه بارز آن اندیشه و آثار فارابی است.در این سبد نیز باید بین عقاید سیاسی حق و عقاید سیاسی محقق در دیدگاهای علملی مسلمان (محقق) تفکیک قائل شد.برخی از این مضمون با عنوان “اندیشه سیاسی اسلام” که مستند به قران وسنت است و"اندیشه سیاسی در جهان اسلام"که اندیشه سیاسی مسلمانان است یاد کرده اند.(برزگر ۱۳۸۹ص۵). اسلام مدنظر در این پژوهش “اسلام محقق"علمای اسلام همچون امام خمینی است که در برگیرنده همه ابعادسیاسی،اجتماعی،اقتصادی و فرهنگی اسلام است که به روش اجتهاد متناسب با زمان، نقش و کارکردهای خود را ایفا می نماید
۵ـ پیشینه تحقیق
نسبت اسلام و ناسیونالیسم و تأثیر هر یک بر رشد، ترقی، استقلال سیاسی و انسجام ملی ایرانیان در دویست سال گذشته، محل مناقشه اندیشمندان اسلامی و روشنفکران بوده است و هر یک متناسب با جهت‌گیری معرفت‌شناختی و فهم خویش، نسبت به این دو مقوله اظهار نظر نموده‌اند:
۱ـ۵ـ گونه‌شناسی پیشینه تحقیق
۱ـ برخی اسلام را عامل انحطاط ایران دانسته‌اند و در صدد حذف آن از صحنه اجتماع و سیاست برآمده‌اند. روشنفکران نسل اول و حتی بخشی از روحانیون آن زمان (شیخ ابراهیم زنجانی) بر این باور بودند که مانع اصلی رشد و ترقی ایران، اسلام است.
۲ـ برخی از اندیشمندان اسلامی نیز ناسیونالیسم را عامل تفرقه مسلمین دانسته و شاخص‌های برتری طلبی آن را مانع همگرایی مسلمین دانسته‌اند.
۳ـ در حد وسط این دو نگاه افراطی، تلاش‌هایی صورت گرفته است تا به رغم تفاوت در مبانی و خاستگاه، هر یک از دو مقوله مذکور، بتوان هردو را به عنوان دو واقعیت انکارناپذیر در کنار هم پذیرفت و درصدد سازگار نمودن آنان با وجود اختلافات موجود برآمد.
۴ـ اما گروه چهارمی نیز هستند که اسلام و ناسیونالیسم در ایران را واقعیتی وحدت‌یافته می‌دانند و هرگونه واگرایی از این وحدت یافتگی و دوگانه‌گویی را بر نمی‌تابند.
۵ـ دسته پنجم کسانی هستند که به اسلام یا ناسیونالیسم از منظر «کارکردگرایی و کارآمدی» می‌نگرند و از آن به عنوان هویت تاریخی یاد می‌کنند. آخرین دیدگاه در این زمینه، طرح «مکتب ایرانی» توسط مسئولان اجرایی کشور در سال ۱۳۸۸ بود که نحله‌های فکری دیگر را برانگیخت. البته برخی از مستشرقان نیز به مقوله ناسیونالیسم در ایران پرداخته‌اند اما در نسبت آن با اسلام، خصوصاً اسلام سیاسی نپرداخته‌اند. ذیلاً منابع و نویسندگان موجود در این زمینه را بررسی و به نقد دیدگاه‌های آنان می‌پردازیم.
۱ـ۱ـ۵ـ ارجاع مشکلات ایران به اسلام
روشنفکران نسل اول که از ترقی و رشد اروپا متحیر مانده بودند، عامل سلبی برای پیشرفت ایران را اسلام دانستند و مبارزه قلمی و عملی خود با آن را در صدر مشروطه آغاز کردند. کتاب خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۱) و آثار افرادی همچون میرزا فتحعلی، آخوندزاده (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۸)، میرزاآقاخان کرمانی (آقاخان کرمانی، ۱۳۲۴، ص۸)، میرزاملکم‌خان، صادق هدایت (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۶،ص۱۴۵) از این دسته‌اند. آنان هیچ اشتراکی بین اسلام و ایران که بتوان در پرتو آن گفتمان پیشرفت و ترقی را در ایران نهادینه کرد، نمی‌یابند؛ بنابراین خواستار به حاشیه راندن اسلام از صحنه اجتماع هستند و برای تعامل احتمالی این دو، خاستگاهی را مدنظر ندارند. موسی نجفی در کتاب «مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران» (نجفی، ۱۳۷۸، ص۲۶۰) سکولارها را عامل اصلی در تقابل دین و دولت (ناسیونالیسم) در ایران می‌داند و سکولارهای عهد پهلوی را عامل اصلی در این تقابل معرفی می‌کند. ایشان و همسویی و آشتی اسلام و ناسیونالیسم در ایران را مدیون انقلاب اسلامی می‌داند.
محمد مددپور در کتاب «سیر تفکر معاصر» سازگار کردن اسلام و ناسیونالیسم در ایران از طریق انجام پروتستانتیسم در حوزه دین را رد می‌کند. وی اسلام را با شرایط موجود فاقد شاخص‌های لازم برای همسویی با ناسیونالیسم معرفی می‌کند (مددپور، ۱۳۸۶، ص۳۰۵). علیرضا ذاکر اصفهانی در کتاب «فرهنگ و سیاست ایران در عصر تجدد» ملی‌گرایی و ناسیونالیسم را نوعی گرایش به زرتشت می‌دانسته و نظرات کسروی در این زمینه را مؤید آن می‌داند.
شهریار زرشناس در کتاب «اشاراتی درباره لیبرالیسم» ناسیونالیسم را دو دسته می‌داند: ناسیونالیسم لیبرال و ناسیونالیسم اسلام‌گرا. وی ناسیونالیسم اسلام‌گرا را در درون اسلام می‌داند و ناسیونالیسم لیبرال را ارمغان جدایی دین از سیاست معرفی می‌کند. حمید احمدی در کتاب «قومیت و قومیت‌‌گرایی در ایران از افسانه تا واقعیت» ناسیونالیسم را در ایران پدیده‌ای جدید نمی‌داند. وی ناسیونالیسم و ملت‌سازی رضاشاه را «استعمار داخلی» تلقی می‌کند و ناسیونالیسم ایرانی را نه در مقابل اسلام که در مقابل اقوام طرح می کند. علی‌اکبر ولایتی در کتاب «مقدمات نهضت مشروطیت» ناسیونالیسم را ضداسلام می‌داند و این دو را با هم قابل جمع نمی‌داند.
داریوش قنبری در کتاب «تحول ناسیونالیسم در ایران» ضمن توصیف چیستی ناسیونالیسم به حاملان اولیه اندیشه ناسیونالیسم در ایران می‌پردازد (آخوندزاده، آقاخان کرمانی، میرزا ملکمخان، زین‌العابدین مراغه‌ای و…) که به اسلام منهای ناسیونالیسم می‌اندیشیدند. وی در گفتار سوم به صورت کوتاه و مختصر به سه نوع ناسیونالیسم در ایران اشاره می‌کند که عبارتند از: ۱ـ ناسیونالیسم لیبرال ۲ـ ناسیونالیسم مذهبی ۳ـ ناسیونالیسم باستانگرا. اگرچه این دسته‌بندی قابل احترام است اما چارچوبی برای تعامل یا تقابل آنان ارائه نمی‌دهد و تأثیر احتمالی آن بر منافع ملی یا بسیج ایرانیان مغفول مانده است (قنبری، ۱۳۸۰، ص۲۴).
محمد علی همایون کاتوزیان در کتاب خود با عنوان «تضاد دولت و ملت»، ناسیونالیسم را برآمده از لیبرالیسم می‌داند. وی ناسیونالیسم‌های ایران را با عنوان «رومانتیک‌های ملت گرا» نام می‌برد و معتقد است آنان به دنبال ریشه‌های خود بودند اما ناخواسته به دامن لیبرالیسم امروزی اروپا افتادند. کاتوزیان معتقد است، این دسته ابتدا تلاش نمودند با استناد به مشی سیدجمال‌الدین اسدآبادی اثبات نمایند که بر سر مذاهب، قانون و آزادی هیچ اختلاف آشکاری با وی ندارند، اما وقتی به تعارض اندیشه خود با دین پی بردند به این نتیجه رسیدند که باید از هراسان کردن رهبران مذهبی پرهیز نمود.
۲ـ۱ـ۵ـ ناسیونالیسم؛ عامل تفرقه مسلمانان
محمدحسین بن‌علی اکبر تبریزی یکی از علمای مخالف مشروطه در خصوص ناسازگاری اسلام و ناسیونالیسم در رساله «کشف‌المراد من المشروطه و الاستبداد» در سال‌های ۱۳۲۵ و ۱۳۲۶ قمری می‌نویسد: اساس عدل عبارت از خداشناسی و خداپرستی است اما با مشروطه مردم را به وطن‌پرستی و نوع‌پرستی و مجلس‌‌پرستی دعوت کردند و برای اثبات این ناسازگاری، فهرست بلند بالایی را طرح می‌کند: «مالیات گرفتن و گمرک گرفتن و ربای بانک گرفتن و امتیاز دادن و نرخ دادن و از آدم و حیوان سرشماری گرفتن و همچنین حکما باید پنیر سیری به سه شاهی، ذغال منی یک‌هزار، برنج به سه قران … فروخته شود، منافی احکام دین و مخالف قول سیدالمرسلین (ع) است که فرمود: الناس مسلطون علی امدالهم و همچنین نان و گوشت و نمک و تنباکو که حکما باید از قومپانیه گرفت یا به آنها باید فروخت و همچنین تغییر حدود شرعیه، مثلاً دست سارق و دزد را نباید قطع کرد، بلکه عوض قطع (باید) برای او حبس معینی قرار داد و یا در قصاص قتل، عوض قتل، حکم مُخلد (ابد) را قانون گذاشت…. همه اینها مخالف با شرع است.»
از نوشته‌های وی بر می‌آید که وی اسلام را فاقد احکام اجتماعی می‌داند (یا اطلاع ندارد) بنابراین تشکیل دولت ملی و حاکمیت اراده ملی را بر خلاف اسلام می‌داند و راهی هم برای آشتی این دو ارائه نمی‌دهد. تشکیل دولت در انقلاب اسلامی نشان می‌دهد که آنچه وی در سال‌های اولیه مشروطه می‌گوید از دقت لازم برخوردار نبود و فقه پویای تشیع می‌تواند مشکلات مطروحه توسط ایشان را حل نماید.
محمدعلی سادات در کتاب «مکتب‌ها و اصطلاحات سیاسی» مشکل ناسیونالیسم در ایران را پیوند آن با تجدد بدون داشتن پشتوانه فلسفی می‌داند. وی معتقد است پیشگامان تجدد در ایران به دنبال برخی هدف‌ها و غرض‌های سیاسی، خواهان آزادی و دمکراسی پارلمانتاریسم و قانون بودند. غالب آنها ادیب، خطیب و روزنامه‌نگار بوده، کمتر اهل تفکر به معنای فلسفی کلمه بودند. بدین‌لحاظ، سطحی‌نگری و ظاهربینی، توصیف کننده فعالیت‌های آنهاست. پیدایش این جریان موجب نشو و نمای آن شد و مبلغین آن اغلب پیش قراولان استعمار بوده‌اند. جواد طباطبائی در کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران»، سخنان محمدعلی سادات را تأیید می‌کند و مشکل ناسیونالیسم ایرانی را عدم استقرار بر مبنای تفکر می‌داند و به همین دلیل آن را سست و دیرپا می‌خواند.
علی‌محمد بابائی‌زارچ در کتاب «امت و ملت در اندیشه امام خمینی» تلاش می کند تا ناسیونالیسم را مخالف با مبانی امام خمینی معرفی نماید (بابایی زاج، ۱۳۸۳، ص۱۳۰). در صورتی که امام خمینی به رغم تأکید بر اسلام از ارق ویژه‌ای نسبت به ایران و هویت ایرانی برخوردار است و بارها از آن دفاع می‌کند. به همین دلیل بخش قابل توجهی از این پژوهش به سازگاری اندیشه امام با ناسیونالیسم مثبت اختصاص خواهد داشت.
۳ـ۱ـ۵ـ امکان سازگارکردن اسلام و ناسیونالیسم در ایران
علی میرسپاسی در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی»، معتقد است روشنفکران ایرانی در مشروطه‌خواهی بیشتر به سازگار شدن با غرب می‌اندیشند تا اسلام، اما به دلیل دینی بودن جامعه ایران نتوانستند به بومی‌سازی آن همت گمارند و در نتیجه «بحران سکولاریسم منجر به خیزش اسلام سیاسی» در ایران شد. وی ظهور اسلام سیاسی در ایران را از سه عامل درهم تنیده می‌داند که هر سه با تکیه بر ناسیونالیسم سکولار انجام می‌شد. از نظر وی سه فرایند درهم تنیده در حیات سیاسی ـ اجتماعی دوران اخیر ایران عبارتند از: ۱ـ تشکیل دولت اقتدارگرا به دنبال کودتای ۲۸ مرداد. دولت مزبور به طور موفقیت‌آمیزی توانست نهادهای سیاسی ـ دموکراتیک و سکولاری (ناسیونالیسم سکولار مصدق) را که از پیش به گونه‌ای متزلزل در جامعه ایران وجود داشت، نابود سازد. ۲ـ واکنش ایرانیان به فرایندهای مدرنیزاسیون دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ که به شکل از خودبیگانگی اجتماعی و روانی بروز کرد. این از خود بیگانگی به ظهور ایدئولوژی جدیدی انجامید که از نهادها و آرمان‌های اسلامی بهره می‌گرفت. ۳ـ تحول در روحانیت شیعه و طرح ایدئولوژی جدید اسلامی. ایدئولوژی فوق یک آلترناتیو کارآمد برای رژیم حاکم پدید آورد و توانست بخش‌های وسیعی از جامعه ایرانی را به سوی خود جذب کند. وی معتقد است سلطه سیاسی اسلام سیاسی نه تنها باعث گسست نشده که باعث گردید پیوند و هم‌آوایی میان فرایندهای فوق‌الذکر در آستانه انقلاب اسلامی شد.
از نگاه این نویسنده، روحانیت شیعه در صدر مشروطه علاقه‌مند به «درگیر شدن در سیاست ملی ایران» بودند اما غلبه ناسیونالیست‌های سکولار و لیبرال مانع آن شد. بر این مبنا می‌توان استنباط کرد که خاستگاه اسلام سیاسی قرابت بیشتری برای تعامل با ملت‌گرایی وملی‌گرایی وجود دارد تا از سوی ناسیونالیسم، زیرا ناسیونالیسم مانند اسلام یک ایدئولوژی مستقل نیست و اگر به اسلام پیوند نخورد، حتماً به سکولاریسم و لیبرالیسم و حتی سوسیالیسم پیوند خواهد خورد. وی در خصوص چرخش جلال آل‌احمد به اسلام و خروج وی از جرگه سوسیالیست‌های ناسیونالیست و روشنفکران چپ و ظرفیت اسلام سیاسی برای پذیرش آن به نکات قابل توجهی اشاره دارند. وی معتقد است «عمیق‌ترین رازگشایی‌های زندگی آل‌احمد در غرب زدگی بیان می‌شود. با تأمل در همه آن ایده‌های روشنفکرانه‌ای که بر زندگی او تأثیر نهاده بود ـ اعم از مارکسیسم، ناسیونالیسم و اگزیستانسیالیسم ـ او اکنون احساس می‌کند که ارزش و اعتبار سیاسی آنها، در مقایسه با قدرت متشکل به لحاظ فرهنگ اصیل اسلام شیعی، ضعیف و لرزان است. به علاوه، او بر این نکته وقوف دارد که همه نهضت‌های موفق قرن بیستم در ایران ـ از جنبش تنباکو گرفته تا انقلاب مشروطیت و نهضت ملی شدن صنعت ـ با مشارکت روحانیت ممکن شده است. از
منظر توده‌های ایرانی، یک نهضت، زمانی به طور نمادین موجه است که در ارتباط با مرجعیت دینی شکل بگیرد (برتری قدرت بسیج‌گری دین نسبت به ناسیونالیسم) او این نظر را تأیید می‌کند که آن «دوران خوش» دموکراسی در زمان مصدق (ناسیونالیسم مدنی) به خاطر همبستگی میان خط مشی‌های سیاسی دینی و سکولار ممکن شد. نهایتاً او امیدوار است که بتواند رقیبان مذهبی و چپ‌گرای حکومت را با یکدیگر متحد کند. جلال در سال ۱۳۴۳ به دیدار آیت‌اله خمینی می‌رود و نسخه‌ای از غرب‌زدگی را به او هدیه می‌کند. هنگام خداحافظی آنها دستان یکدیگر را می‌فشارند و آل‌احمد علی‌الظاهر چنین می‌گوید: «اگر ما همچنان دست به دست هم دهیم، حکومت را از پای درخواهیم آورد.» مطالب فوق نشان می‌دهد که جلال آل احمد به این نتیجه رسیده بود که اسلام تشیع این ظرفیت را دارد که شکست ناسیونالیسمی که در سال ۱۳۳۲ اتفاق افتاده را جبران کند و اسلام قابلیت تعامل با ناسیونالیسم ایرانی را دارد اما عکس آن صادق نیست.
سوسن سیاوشی در کتاب «لیبرالیسم ناسیونالیسم در ایران» معتقد است آیت‌اله خمینی هیچ موقع با ناسیونالیست‌ها به مخالفت برنخاست. از دیدگاه وی آیت‌اله خمینی زمانی با ناسیونالیسم مخالفت می‌کرد که این ناسیونالیسم با لیبرالیسم و سکولاریسم پیوند خورده باشد؛ به همین خاطر است که مخالف امام با مرحوم بازرگان را نه به خاطر روح ملی‌گرایانه بلکه به خاطر روحیه لیبرالی وی می‌داند (سیاوشی، ۱۳۸۰، ص۱۱۰).
۴ـ۱ـ۵ـ وحدت اسلام و ناسیونالیسم در ایران
استاد مرتضی مطهری در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» به نسبت تأثیرگذاری این دو بر هم پرداخته است. استاد مطهری سعی نموده است از منظر تمدن‌سازی به موضوع نگاه کند و آمادگی فرهنگی و اجتماعی ایرانیان برای پذیرش اسلام و سپس شکوفایی علمی و فرهنگی مجدد ایران در پرتو اسلام را توصیف نماید. اما آنچه وجه افتراق دیدگاه‌های استاد مطهری با پژوهش حاضر است عبارت است اینکه:
۱ـ اسلام مدنظر استاد به برهه زمانی قرون میانه اسلامی بر می‌گردد که ارجاع ناسیونالیسم ایرانی به آن عصر، توجیه ملت‌سازی را با مشکل مواجه می‌سازد.
۲ـ حوزه حکومتی (دولت ـ ملت) و نسبت آن با ایران و اسلام مدنظر استاد نیست.
۳ـ در پژوهش حاضر اسلام سیاسی عنصری مهم در نظر گرفته است که در هنگامه حکومت به بازخوانی و هماوردی با ناسیونالیسم می‌اندیشد. حال آنکه استاد مطهری حکومت‌های ایران را از این منظر بررسی نمی‌نماید. استاد مطهری درصدد ارائه تصویری آشتی‌پذیر از اسلام و ایران به جامعه خویش است؛ چرا که مشاهده کرده است دولت‌های پهلوی با تکیه بر ناسیونالیسم، اسلام را به حاشیه رانده بودند. اما در پژوهش حاضر درصدد اثبات این فرض هستیم که برخلاف ناسیونالیسم پهلوی، اسلام سیاسی قابل هضم و سازگار کردن ناسیونالیسم ایرانی با خود می‌باشد (فرض سوم).
مهوش‌السادات علوی در کتاب «آیت‌اله کاشانی و سیاست» معتقد است آیت‌اله کاشانی برخلاف ناسیونالیست‌های لیبرال معتقد بود که برای مبارزه با امپریالیسم انگلیس در ملی شدن نفت هم باید به اسلام تکیه کرد. وی از قول آیت‌اله کاشانی می‌نویسد: «درعالم اسلام، سیاست از مذهب جدا نیست. تمام مبارزه بر ضد انگلیس و بر ضد شرکت نفت اجرای احکام است؛ زیرا در شریعت اسلام فرد مسلمان باید در برابر ظلم و بیدادگری و استثمار مقاومت و مبارزه کند» (علوی، ۱۳۷۶، ص۳۰)؛ بنابراین مشخص می‌شود که در مبانی اسلام تشیع زمینه تعامل اسلام و ناسیونالیسم وجود دارد اما هیچ موقع ساز و کار مناسبی برای این سازگاری و هم‌افزایی به وجود نیامده است. اگر بین اندیشه آیت‌اله کاشانی (که در مثال فوق آمده) و نظریه‌های امام خمینی پیوند برقرار کنیم خواهیم دید که امکان پویایی ناسیونالیسم صرفاً در سایه اسلام وجود دارد و در صورت تکیه ناسیونالیسم بر ایدئولوژی‌های دیگر، از حیز انتفاع ساقط خواهد شد.
علی شریعتی نیز معتقد است «طی چهارده قرن همراهی تاریخ ایران و اسلام، فرهنگی غنی و گسترده‌ای پدید آمده است که در آن هیچ‌یک را نمی‌توان از دیگری بازشناخت. جستن فرهنگ ایران بدون جستن اسلام به همان اندازه محال و غیرقابل تصور است که دیدن فرهنگ اسلامی بدون آن.» جلال حاجی‌زاده در مقاله‌ای با عنوان «تبارشناسی خاستگاه ناسیونالیستی پدیده صدور انقلاب اسلامی ایران» در جهت سازگاری اسلام ناسیونالیسم معتقد است «بررسی قاعده «لطف» اهل تشیع که شباهتی بی‌مانند به فرّه ایزدی زرتشتی دارد، در توجیه نظریه ولایت‌فقیه در عصر غیبت از این منظر قابل تشریح و پیگیری است». البته چون فره ایزدی مبانی معرفت‌شناختی دینی ندارد، انطباق مذکور مشکل به نظر می‌رسد اما در مقابل، مراجعه به فقها در عرصه غیبت سفارش مستقیم معصوم می‌باشد.
۵ـ۱ـ۵ـ اسلام و ناسیونالیسم به مثابه دو هویت
فریدون آدمیت نیز برشی از ناسیونالیسم ایرانی را که در مشروطه تأثیرگذار بوده است، مورد مطالعه قرار می‌دهد. نظرات وی برای توصیف ناسیونالیسم پهلوی و نحوه تعامل اسلام و ناسیونالیسم در دوران پس از انقلاب اسلامی نارسا بوده و خلأ آن احساس می‌شود.
محمدعلی همایون کاتوزیان در کتاب «اقتصاد سیاسی ایران» ناسیونالیسم را در ملی شدن صنعت نفت متمرکز و یراوند آبراهامیان در کتاب «ایران بین دو انقلاب» پدیده ناسیونالیسم را در شکل مدنی و بیگانه‌ستیز آن در دوران مصدق محدود می‌کند و در خصوص نسبت آن با اسلام سخنی به میان نمی‌آورد.
برخی از نویسندگان دیگر به چیستی ناسیونالیسم می‌پردازند و انواع و اقسام آن را بررسی می‌نمایند. مسائلی
مانند ناسیونالیسم قومی، مدنی، منفی، مثبت، فرهنگی و لیبرال مورد توجه این نویسندگان بوده است که با جهت‌گیری این پژوهش کاملاً متفاوت است. ریچارد کاتم در کتاب «ناسیونالیسم در ایران» تلاش کرده است تا با تأکید بر جامعه سنتی و روستایی و عشایری ایران، شیوه ملت‌سازی در ایران و ناسیونالیسم مدنی مصدق را فاقد کارایی بداند. از نظر وی، ناسیونالیسم نه تنها عامل انسجام‌بخش ایرانیان نبوده است بلکه موجب واگرایی اقوام و عشایر ایران شده است. رضا داوری در کتاب «انقلاب و ناسیونالیسم» وجه بسیج‌گری ناسیونالیسم را مورد توجه قرار می‌دهد، حال آنکه ناسیونالیسم در بزنگاه‌های تاریخی (جنگ‌های ایران و روس، کودتای ۲۸ مرداد، شهریور۲۰ و…) نتوانسته است به تنهایی ایرانیان را در راستای منافع ملی بسیج نماید.
یرواند آبراهامیان در کتاب دیگر خود با عنوان «تاریخ ایران مدرن» معتقد است که ناسیونالیسم مصدق قدرت بسیج‌گری نداشت و اصولاً تجمعاتی که به نفع وی بود با محوریت حزب توده انجام می‌شد. وی معتقد است که پیوند ناسیونالیسم مصدق و سوسیالیسم منجر به کودتای ۱۳۳۲ شد و انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ را باید اعتراض به پیوند ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرالیسم دانست. از سخنان مذکور نیز بر می‌آید که ناسیونالیسم مدنی نیز نتوانسته است به صورت مستقل ایرانیان را در راستای منافع ملی بسیج نماید و دست به دامن حزب توده و سوسیالیسم شده است و شکست این دو در کودتای ۱۳۳۲ نشان می‌دهد که ناسیونالیسم به تنهایی قادر به تأمین منافع ملی نیست(آبراهامیان، ۱۳۹۰، ص۸۵).
اسماعیل معظم‌پور در کتاب «نقد و بررسی ناسیونالیسم تجددخواه» معتقد است «ترکیب ناسیونالیسم با ایدئولوژی‌هایی از قبیل سوسیالیسم، لیبرالیسم، محافظه‌کاری و جز آن، تنها به شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه مربوط نمی‌شود بلکه تا حدود زیادی از ماهیت این ایدئولوژی ناشی می‌شود. اصولاً یکی از نقاط ضعف ناسیونالیسم زمانی که به نظام اجتماعی، اقتصادی و طرح‌های مربوط نظر دارد، سلبی بودن آن است. پذیرش آئین ناسیونالیستی به منزله داشتن برنامه‌های اجتماعی، اقتصادی نیست؛ از همین‌رو کشور ما معمولاً در کنار ناسیونالیسم به دنبال انتخاب و پذیرش آئین دیگر که ایجابی بوده باشد، می‌گردد. بر اساس این آئین ایجابی (فرضاً سوسیالیسم) است که اجرای طرح‌های اقتصادی، اجتماعی مقدر می‌شود.» البته در ایران اینگونه نبوده و شرایط اجتماعی ـ سیاسی در به میدان آوردن ناسیونالیسم برای بسیج اجتماعی مؤثر بوده است. بزنگاه‌هایی مانند جنگ‌های ایران و روس یا ملی‌شدن نفت و مشروطه دقیقاً نشان از این دارد که ناسیونالیسم در شرایط اجتماعی و سیاسی می‌تواند به عنوان ایدئولوژی مبارزه طرح شود اما اینکه فاقد برنامه و نظام اجتماعی است، درست به نظر می‌رسد. از جملات فوق نیز بر می‌آید که ناسیونالیسم نمی‌تواند به صورت مستقل ادامه حیات دهد. اگرچه در نقاط
عطف و به صورت کوتاه و موقعیت‌های هیجان‌زا می‌تواند برجسته شود؛ بنابراین اگر ناسیونالیسم به خودی خود فاقد برنامه و طرح است می‌تواند در دامن اسلام سیاسی نیز حضور داشته باشد و نقش ایفا نماید که در متن اصلی پژوهش بدان خواهیم پرداخت. وی معتقد است که ناسیونالیسم رضاشاهی منطق تجدد و ناسیونالیسم را از آن نظر به هم پیوند می‌داد که معتقد بود ملت کهن و با سابقه ایران با وجود آن همه مفاخر ملی و باستانی، شایسته عقب‌ماندگی نیست و اینگونه بود که چارچوب مفهومی هم برای همراهی عمومی ارائه می‌کرد، و از آنجا که سابقه درخشان ایران را به قبل از اسلام ارجاع می‌کردند، حدفاصل امروز تا صدر اسلام به صورت القائی دوران عقب‌ماندگی و تحجر محسوب می‌شد و در نهایت، اسلام به عنوان عامل بدبختی باید از صحنه اجتماع و سیاست حذف می‌شد.
فاطمه صادقی در کتاب «جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران» به مسئله ناسیونالیسم و زنان می‌پردازد و می‌نویسد، ناسیونالیسم‌های نسل اول همانند ملکمخان معماران «اجماع پدرسالار» در گفتمان ناسیونالیستی دولت ـ ملت ایران در قرن بیستم بودند. وی معتقد است دفاع آنان (آقا خان کرمانی، آخوندزاده و…) از زنان و حقوق آنان به مراتب بهتر از دوران تجددخواهی ناسیونالیسم پهلوی اول بوده است. وی یکی از نقاط مخاصمه و مواجهه ناسیونالیست‌ها با اسلام را مسئله زنان می‌داند. وی معتقد است تصور جسمانی از هویت ملی در ناسیونالیسم مشروطه‌خواه علی‌رغم انتقاد از رویه‌های سنتی اسلام، مشحون از جنسیت و مفاهیم جنسی مانند «مردانگی»، «غیرت مردانه»، «شرف مردانه»، «ناموس» و غیره می‌باشد. اما این تصور هویتی به جنس زن که می‌رسد «وطن به مثابه مادر» جلوه می کند. وی معتقد است ایده‌های ناسیونالیستی تجددخواه، خود ریشه در سنت پدرسالارانه ایرانیان داشت اما برای این رنگ تجدد به خود می‌گرفت تا خاطره تاریخی را از یادآوری هویت اسلامی زدوده و با فرافکنی همه رنج‌ها و مصیبت‌ها و خرابی‌ها به یک «دیگری عرب» خود را از خاطره جمعی اسلامی مبرا سازد.
برخی دیگر از نویسندگان و اندیشمندان از منظر هویتی به بازخوانی وضع موجود ایران پرداخته‌اند.
ذبیح‌اله صفا، زبان فارسی و نهاد شاهنشاهی را دو عنصر اصلی هویت در ایران ذکر می‌کند. شاهرخ مسکوب تاریخ و زبان را برای ایرانیان مقوم شخصیت می‌داند. عبدالکریم سروش هویت ایرانی را متشکل از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی می‌داند و فرهنگ رجایی به ایران و اسلام و تجدد، عنصر سنت را نیز اضافه می کند (رجایی، ۱۳۸۲: ص۷۱ و ۴۸) خانم نیکی کدی هم سه عنصر جغرافیایی فلات ایران، زبان فارسی و مذهب شیعه را از عناصر اصلی هویت ایرانی می‌داند (کدی، ۱۳۸۱: ص۲۲ و ۱۰). از دیدگاه‌های فوق می‌توان مؤلفه‌های آشتی‌ساز اسلام و ناسیونالیسم را بازخوانی و به هم نزدیک نمود. حسین کاظم‌زاده ایرانشهر که خود از پیشروان ناسیونالیسم ایرانی است، در کتاب «تجلیات روح ایرانی» از منظر روح ملی به مسئله ناسیونالیسم می‌نگرد. وی بر این باور است که هر توده‌ای دارای یک روح ملی است که همواره ثابت و تغییرناپذیر است. روح ملی پدیده‌ای است گوهرین نه عرضی، تنها جلوه‌گاه آن در دوره‌ای به دوره دیگر تغییر می‌کند. از دید وی، روح ملی ایرانیان در ازای تاریخ یکسان بوده است اما نسبت به شرایط زمانی و مکانی به گونه‌‌های رنگارنگ جلوه کرده است. اگر ایرانیان در طول تاریخ خود، با وجود همه مشکلات، تهاجمات، یورش‌ها و کشتارها، ایرانیت خود را نگه داشته‌اند، به خاطر سرشت و روح ملی ویژه آنان بوده است.»
