شکل(۴-۵): عملکرد عملگر جهش

جایگزینی جمعیت جدید
از اعمال عملـگرهای انتخاب، ادغام و جهش بر روی جمعیت فعلی جمعیت جدیدی حـاصل می­ شود که کروموزوم­های آن با نسل قبل متفاوت خواهند بود و این جمعیت جدید با جمعیت قبلی جایگزین می­ شود. پس از این­که جمعیت اصلی با جمعیت فرزنـدانِ حاصل از ادغام و جمعیت جهش­یافته ترکیب می­ شود، باعث حفظ جواب­های برتر در جمعیت می­ شود. این رویه آنقدر تکرار می­ شود تا شرایط توقف حاصل شود.

بررسی همگرایی
در این پژوهش تعداد نسل­ها به عنوان معیار توقف تعریف می­گردد؛ زمانی که الگوریتم به تعداد نسل­های از پیش تعیین شده برسد، متوقف می­ شود. تعداد نسل تعیین شده در روش پیشنهادی ما ۲۰ نسل می­باشد؛ بعد از نسل­های تعیین شده، GA به راه­حلِ نزدیکِ بهینه از مسأله همگرا می­ شود.
الگوریتم فراابتکاریِ پیشنهادی، با نرم افزار Matlab 7.12.0 (R2011a) و بر روی کامپیوتر Pentium®, ۲.۶ GHz اجرا شده است. برای دسترسی به این کد، به پیوست مراجعه شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
نمونه ­ای از حل مسأله VRP با یک انبار، ۹ مشتری و ۳ مسیر در شکل (۴-۶) توسط روش پیشنهادی نشان داده شده است.
شکل(۴-۶): نمونه ای از حل مسأله VRP

نتیجه ­گیری
در مطالعه­ ما، GA یکی از رویکردهای فراابتکاری مناسب برای حل VRPSD است که در این پژوهش مورد استفاده قرار گرفته است. یکی از تلاش­ های انجام شده در این پژوهش، سعی در کمینه­سازی مربوط به تابع هدفِ پبشنهادی می­باشد.
هدف از این پژوهش، ارائه­ روشی جدید برای کاربردی کارآمد، در محیط­های عدم قطعیت در جهت رسیدن به راه­ حل­های پایدار می­باشد. روش پیشنهادی جمعیت را به راه­حل پایدار در برابر انحرافات پارامترهای محیطی همگرا می­ کند.
ارزیابی روش پیشنهادی
فصل پنجم

مقدمه
در این فصل می­خواهیم به ارزیابی و مقایسه­ روش کارمان با دیگر روش­های انجام شده در زمینه VRPSD بپردازیم. در واقع روش پیشنهادی بیانگر الگوریتم ژنتیک مقاوم در شرایط عدم قطعیت است؛ این الگوریتم با مقادیر متفاوت (از لحاظ تعداد مشتری) در شرایط مختلف (از لحاظ میزان تقاضا) به تعداد معینی اجرا شده است و در نهایت جواب­های بدست آمده از آن مورد بررسی قرار گرفته است.
جداول، حاوی مقادیر حاصل از روش پیشنهادی است و در ادامه نمودارهای بدست آمده از این مقادیر نیز به تصویر کشیده شده ­اند.
شایان ذکر است که برای مقایسه­ روش پیشنهادی نیاز به یک مقاله­ پایه است که این مقاله با عنوان «الگوریتم فرا اکتشافی برای مساله مسیریابی وسایل­نقلیه با تقاضاهای تصادفی»^[۱۷۳] برای مقایسه­ نتایج آن با روش پیشنهادی در نظر گرفته شده است (Shanmugam et al., 2011).

روش­های فراابتکاری مورد مقایسه
در مقاله­ پایه سه روش پیشنهادی وجود دارد که این روش­ها عبارتند از:
الگوریتم ژنتیک (GA)^[174]
بهینه­سازی ازدحام ذرات (PSO)^[175]
بهینه­سازی ازدحام ذرات ترکیبی (HPSO)^[176]
نتایج بدست آمده از روش پیشنهادی با این سه الگوریتم مورد مقایسه و سنجش قرار گرفته است.

داده ­های استفاده شده برای ارزیابی روش پیشنهادی
هنگامی که اصطلاح «روش پیشنهادی» بیان می­گردد منظور همان الگوریتم ژنتیک مقاوم در شرایط عدم قطعیت می­باشد.
الگوریتم روش پیشنهادی با مجموعه داده ­های تصادفی تست شده است.  مجموعه داده ­ها بر اساس داده ­های ارائه شده در یانگ^[۱۷۷] و هی-ینگ^[۱۷۸] (۲۰۰۸) تولید شده است (Venkatesan et al., 2011) و تابع هدف و پارامترهای آن از Shanmugam et al. (2011) اقتباس شده است. ظرفیت وسیله­نقلیه به عنوان Q =15 در نظر گرفته شده است. تعداد مشتریان (گره­ها) سرویس داده شده برای سه اندازه ۵، ۱۰ و ۱۲ ​​در نظر گرفته شده است. تقاضای هر مشتری تا روز خدمت شناخته شده نیست، که آن بین ۰ و ۶ فرض شده است و مقدار تقاضای گره انبار برابر با صفر می­باشد.
مختصات نقاط (مشتریان) مورد استفاده در جدول (۵-۱) ارائه شده است و همان­طور که مشاهده می­ شود انبار در مختصات (۰،۰) واقع شده است؛ محور X در بازه (۴۰,۵۰-) و محور Y در بازه (۸۰,۴۰-) می­باشد. نقشه این نقاط و چگونگی قرار گرفتن آن­ها در دستگاه مختصات را می­توان در شکل (۵-۱) مشاهده نمود.
جدول(۵-۱): مختصات X و Y مشتریان به همراه مختصات انبار

مشتری
مختصات محور X
مختصات محور Y

۰
۰
۰

۱
۳۵
۲۹

شرح محاکم نورنبرگ و توکیو
گفتار اول: محکمه نورنبرگ
این محکمه بر اساس منشور محکمه نظامی بین المللی برای محاکم جنایتکاران اصلی جنگی صورت می گرفت که این منشور پیوست توافق نامه لندن به تاریخ ۱۸ اوت ۱۹۴۵ بود، این محکمه که گاهی آن را اولین محکمه کیفری بین المللی از نوع خود دانسته اند، مجرمان اصلی را در جبهه اروپا محاکمه می کرد و از هشت عضو تشکیل می شد، یعنی هر یک از چهار کشور امریکا، انگلستان، فرانسه و شوروی یک عضو اصلی و یک عضو علی البدل برای محکمه معرفی کرده بودند، کیفر خواستها علیه ۲۹ نفر افسر نظامی عالی رتبه صادر شد، اولین جلسه محکمه در ۴ نوامبر ۱۹۴۵ برگزار و پس از ۲۱۶ روز فعالیت آخرین جلسه در ۳۱ اوت ۱۹۴۵ تشکیل شد طی ۴۰۲ جلسه علنی شهادت ۳۳ شاهد از سوی تعقیب کنندگان و ۸۰ شاهد از سوی متهمان توسط محکمه استماع گشت که ۱۹ تن از شهود خود متهمان تشکیل می دادند. محکمه ۱۲ حکم اعدام، سه حکم حبس ابد، دو حکم ۲۰ سال حبس، یک حکم ۱۵ سال حبس، یک حکم ۱۰ سال حبس و نیز ۳ حکم برائت صادر کرد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
گفتار دوم: محکمه توکیو
محکمه نظامی بین المللی برای خاور دور ناشی از منشور توکیو بود که به پیوست اعلامیه ژنرال مک آرتور بر اساس منشور لندن تهیه شده بود، محکمه توکیو نیز مانند محکمه نورنبرگ فقط راجع به مجرمان اصلی جنگ بود. در این محکمه، برخلاف محکمه نورنبرگ، که در آن چهار وکیل تعقیب کننده از سوی چهار کشورمتفق مشترکا کار صدور کیفر خواستها را انجام می دادند، در این محکمه کیفر خواستها ازطریق یک وکیل منحصر به فرد به انتخاب ژنرال مک آرتور ولی به نمایندگی از سوی یازده کشور امضاء کننده شرائط تسلیم ژاپن یعنی (کشورهای استرالیا، کانادا، چین، فرانسه، انگلستان، هندوستان، هلند، نیوزیلند، فیلیپین، شوروی و امریکا) انجام می گرفت. قضات نیز توسط مک آرتور از بین نامزدهای پیشنهادی از سوی یازده دولت مذکور انتخاب می شدند.
در ۲۹ آوریل ۱۹۴۶ کیفر خواستی علیه ۲۸ نفرژاپنی صادرشد که در میان متهمان چهار نخست وزیر، چهار وزیر امور خارجه، پنج وزیر جنگ و تعدادی افراد دیگر وجود داشتند. ولی به دلائل سیاسی هیچ کیفر خواستی علیه شخص امپراتور ژاپن یعنی هیر و هیتو(Hiro Hito) صادر نشد . محکمه در ۳ می ۱۹۴۶ در توکیو آغاز به کار کرد و در ۴ نوامبر ۱۹۴۸ رای خود را صادر کرد. ظرف این مدت شهادت ۴۱۹ شاهد استماع شد و ۷۷۹ شهادت نامه کتبی مورد رسیدگی قرار گرفت. متهمان به شرح زیر محکوم شدند: ۷ نفر محکوم به اعدام، ۱۶ نفر به حبس ابد، یک نفر به ۲۰ سال، یک نفر به ۷ سال حبس و ۳ نفر هم تبرئه شدند.
در مقایسه بین دادرسی و احکام محاکم نورنبرگ و توکیو، معمولا رویه محکمه نورنبرگ را عادلانه تر از محکمه توکیو دانسته زیرا محکمه توکیو کاملا تحت نفوذ ژنرال مک آرتور وملاحظات سیاسی وی قرار داشت.^[۶۱]
گفتار سوم: مقایسه نهائی فیمابین محاکم نورنبرگ و توکیو
«در پایان اجازه می خواهم با توجه به ذکر چگونگی دادرسی و اجرای دو محکمه و جمع آوری اطلاعات از شروع محاکمه تا پایان آن و تنظیم جدول اطلاعات زیرین به مقایسه دو محکمه بپردازم.

پیوست (۱) پروتکل سوالات اصلی مصاحبه
سوال اول: چرا خادم شدید؟
سوال دوم: چگونه خادم شدید؟
سوال سوم: قبل از خادم شدن چه برداشتی از خادم بودن داشتید؟
سوال چهارم: در حال حاضر که خادم هستید چه برداشتی از خادم بودنتان دارید؟
سوال پنجم: چه تفاوتی بین رفتار یک خادم با دیگران وجود دارد؟
سوال ششم: چرا این تفاوت وجود دارد؟
سوال هفتم: چه توصیفی از رفتار خادمانه دارید؟ (رفتارهای ایده آل و ضد خادمانه)
سوال هشتم: برای هریک از رفتارهای توصیف شده، چه عواملی را مؤثر می دانید؟ چرا؟.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
سوال نهم: از شما به عنوان یک خادم چه انتظاراتی می رود؟
پیوست (۲) پرسشنامه تحقیق
امام علی (ع) : هر کس بزرگوار باشد، به دیگران خدمت می کند(غررالحکم، ص۳۷۹)
بسمه تعالی
طرح پژوهشی مطالعه رفتار خادمانه کارگزاران ثابت عمره مفرده و عوامل اثرگذار بر آن
بزرگوار گرامی؛
با سلام؛ پرسشنامه­­ حاضر جهت انجام پژوهشی تحت عنوان مطالعه رفتار خادمانه و عوامل مؤثر برآن با همکاری سازمان حج و زیارت و دانشگاه فردوسی مشهد تنظیم شده است. لذا از شما به عنوان خادم ضیوف الرحمان درخواست می شود تا با مطالعه دقیق سوالات این پرسشنامه و پاسخگویی صادقانه، دقیق و با حوصله آن، ما را در انجام هرچه بهتر طرح تحقیق حاضر یاری فرمایید تا با بهره گرفتن از یافته های آن، گامی به سوی خدمت رسانی بهتر به زائرین فراهم شود. ضمناً خاطرنشان می­ شود که پاسخ های شما به صورت محرمانه و بدون درج نام، نزد محقق باقی مانده و کاربرد غیرعلمی نخواهد داشت.
این پرسشنامه در دو بخش رفتار های خادمانه و عوامل اثرگذار بر آن طراحی شده است که خادمان محترم با مطالعه سوالات آن، میزان موافقت خود را بر اساس گزینه های موجود علامت گذاری می نمایند:
کاملا مخالف=۱ مخالف=۲ نه موافق نه مخالف=۳ موافق = ۴ کاملا موافق = ۵
متغیرهای جمعیت شناختی:
سن:………………(سال) تحصیلات:………………… سابقه اعزام:……….(سفر)
داشتن تجربه خدمتگزاری در مکان های مذهبی دیگر: بلی خیر
سمت های اعزام و تعداد دفعات آن:
مستقبل: ……………(بار)، مأمور پذیرایی: ……….. (بار)، خانه دار: ………………… (بار)، انباردار: ………….. (بار)، امورفرهنگی: ………….. (بار)، معاون گروه: ……………. (بار)،
مدیر گروه ………. (بار)،
امتیاز گروه در آخرین اعزام: …………………
بخش اول : پرسشنامه رفتار خادمانه:

غرور و افتخار

هراسان

پیوست ۱۰: پروتکل فراتشخیصی بارلو و همکاران (۲۰۱۱)

درمان فراتشخیصی نظری – عملی بارلو و همکاران (۲۰۱۱) شامل هشت ماژول درمانی است که جنبه­‌های کلیدی پردازش و تنظیم هیجانی تجربه­‌های هیجانی را در افراد مبتلا به اختلال­های هیجانی همزمان هدف قرار می­دهد (بارلو و همکاران، ۲۰۱۱). در زیر توصیف کوتاهی از هر یک از ماژول­‌های درمانی ارائه شده است.

ماژول ۱: افزایش انگیزه برای شرکت در درمان

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

این ماژول بر افزایش آمادگی و انگیزه بیماران برای تغییر رفتاری و تقویت خودکارآمدی یا باور به توانایی شخصی برای دستیابی موفقیت­آمیز به تغییر مورد نظر تاکید دارد. بیماران فرصتی به دست می­آورند تا مزایا و معایب تغییر را در مقابل روش قبلی خود بسنجند. آن‌ها همچنین اهداف درمانی را ارزیابی کرده و اهداف عینی­تری را برنامه­ ریزی می­ کنند و گام­‌های احتمالی را برای دستیابی به اهداف درمانی شناسایی می­ کنند. این اصول برای افزایش میزان مشارکت درمانی و حفظ انگیزه بیمار برای تغییر رفتاری کاربرد دارند. این ماژول بر اساس پژوهش­‌های انجام شده توسط وسترا و همکارانش در این پروتکل قرار داده شده است. این پژوهش­ نشان دهنده کارایی این تکنیک­ها در درمان اختلال­‌های اضطرابی است (وسترا، آرکوویتز و دوزوآ، ۲۰۰۹). همچنین این ماژول مبتنی بر اصول و تکنیک­‌های به کار برده شده در مصاحبه انگیزشی است (میلر و رولینگ، ۲۰۰۲). این ماژول معمولاً منطبق بر جلسه اول است. جلسه اول با هدف آشنا کردن افراد گروه با ساختار، فرایند و مدل مداخله انجام می‌شود. در این جلسه منطق مداخله (پیشگیری) فراتشخیصی ارائه می‌شود، شکایت­‌های فعلی افراد گروه با تمرکز بر تجربه­‌های هیجانی و راهبرد‌های مورد استفاده برای مدیریت هیجانی بررسی می‌شود. همچنین در این جلسه اهداف درمان، ضرورت برانگیختن هیجان به عنوان مؤلفه درمانی ضمن و بین جلسات و آموزش بازبینی هیجانی مورد توجه قرار می­گیرند.

ماژول ۲: آموزش روانشناختی و جستجوی تجربه هیجانی

محتوای اصلی این ماژول آموزش روانی در مورد ماهیت هیجان­ها، مؤلفه‌های اصلی تجربه هیجانی و مفهوم پاسخ­‌های آموخته شده است. در طول این ماژول انتظار می­رود تا بیماران با پایش و جستجوی تجربه­‌های هیجانی خود عوامل نگهدارنده (مثل، ماشه چکان­‌های معمول و یا وابستگی­‌های محیطی)، آگاهی بیشتری نسبت به الگو‌های پاسخدهی هیجانی خود کسب کنند. این ماژول معمولاً منطبق بر جلسه دوم است. جلسه دوم با هدف افزایش آگاهی غیرقضاوتی و لحظه‌ای از تجربیات هیجانی، جهت­دهی به سمت “اینجا و اکنون”، برانگیختن هیجان­‌های مثبت و منفی، اجتناب از سرکوبی هیجانی، برانگیختن هیجان­ها با بهره گرفتن از ذهن­آگاهی و تمرین القای هیجان برگزار می‌شود. علاوه بر این، در این جلسه راهبرد‌های عمومی شناخت خطا‌های شناختی و ایجاد ارزیابی­‌های جایگزین و آموزش انعطاف شناختی ارائه می‌شود.

ماژول ۳: آموزش آگاهی هیجانی و تنظیم هیجانی

ماژول آگاهی هیجانی و تنظیم هیجانی برای کمک به بیماران طراحی شده است تا نحوه واکنش و پاسخ خود را به هیجان­ها شناسایی کنند و آگاهی غیرقضاوتی و متمرکز بر حال را در تجربه هیجانی خود تمرین کنند. در این ماژول از بیماران انتظار می­رود تا مهارت‌های مشاهده عینی تجربه­‌های هیجانی خود را در هنگام وقوع و در لحظه کسب کنند و قادر به تنظیم آ­ن­ها باشند. این مهارت‌ها به آن‌ها اجازه می­دهد تا افکار، احساس­‌ها و رفتار‌هایی را که در ناراحتی آن‌ها نقش دارند بهتر بشناسند. این مهارت‌ها با تمرین ذهن­آگاهی و القای هیجانی همراه است.

ماژول ۴: ارزیابی و ارزیابی مجدد شناختی

در ماژول ۴، به یکی از سه مؤلفه ارائه شده در ماژول ۲ پرداخته می­ شود. به بیماران آموزش داده می­ شود تا نقش ارزیابی­‌های خودکار ناسازگارانه را در ایجاد تجربه­‌های هیجانی بشناسند. در این ماژول، بیماران یاد می­گیرند تا الگو‌های تفکر خود را شناسایی کنند و روش­‌های اصلاح تفکر ناسازگارانه را تمرین کنند و انعطاف­پذیری در ارزیابی­‌های خود را در موقعیت­‌های مختلف افزایش دهند. در طول این ماژول نقش ارزیابی شناختی در رشد و حفظ پاسخ­‌های هیجانی، شناسایی و بازنگری در الگو‌های تفکر با هدف ایجاد انعطاف­پذیری در تفکر، تمرکز بر دو شیوه بازنگری غلط اساسی در تفکر اضطرابی و افسردگی مورد توجه قرار می­گیرند.

ماژول ۵: اجتناب هیجانی و رفتار‌های ناشی از هیجان

این ماژول بر مؤلفه‌های رفتاری تجربه هیجانی تاکید دارد. در این بخش از درمان، درمانگر به بیمار کمک می­ کند تا الگو‌های هیجانی و رفتار‌های ناسازگارانه ناشی از هیجان را شناسایی کند. بعد از آنکه بیمار شناخت بیشتری از نحوه تأثیر این رفتارها در تداوم ناراحتی کسب کرد بر روی تغییر الگو‌های فعلی پاسخ­‌های هیجانی کار می­ کند.

ماژول ۶: آگاهی به احساس‌های بدنی و تحمل آن‌ها

این ماژول بر افزایش آگاهی نسبت به نقش احساس­‌های بدنی در تجربه هیجانی تاکید دارد. درمانگر تمرین‌‌های مواجهه­ درونزاد را با هدف برانگیختن احساس­‌های بدنی مشابه با احساس و ناراحتی بیمار اجرا می­ کند. هدف این تمرین­ها شناسایی نقش احساس­‌های بدنی در افکار و رفتارها و تأثیر متقابل آن‌ها در احساس­‌های بدنی است. در جریان مواجهه­‌های درونزاد بیمار تحمل خود را نسبت به این احساس­ها افزایش می­دهد. در طی این ماژول و ماژول قبلی به رفتار‌های متأثر از هیجان (EDBها) پرداخته می‌شود. شناسایی EDBها و ایجاد رفتار‌های ناهمخوان و مواجهه­ هیجانی، آگاهی از تأثیر اجتناب هیجانی (رفتاری، شناختی، علامت­‌های امنیت) در تداوم پاسخ­‌های هیجانی، تشخیص اثر متناقض سرکوبی و کنترل هیجان و شناخت و پیشگیری از الگو‌های اجتناب هیجانی آموزش داده می‌شود.

ماژول ۷: مواجهه­‌های هیجانی درونزاد و مبتنی بر موقعیت

این ماژول بر ماشه­چکان­‌های درونی (شامل احساس­‌های بدنی) و بیرونی هیجان تمرکز دارد و به بیماران کمک می­ کند تا تحمل خود را نسبت به هیجان‌ها افزایش دهند و یادگیری­‌های بافتاری جدیدی ایجاد کنند. تاکید مواجهه­ها بر تجربه هیجانی است که در موقعیت ایجاد می­شوند و به اشکال تصوری، در جلسه و زنده انجام می­شوند. در این ماژول، درمانگر به بیمار کمک می­ کند تا سلسله مراتب اجتناب هیجانی را طرح‌ریزی کند که شامل مجموعه ­ای از موقعیت­هاست و مواجهه­ها به صورت سلسله مراتبی در ادامه درمان اجرا می­شوند.

ماژول ۸: پیشگیری از عود

درمان دربردارنده مرور کلی مفاهیم درمانی و بحث در مورد پیشرفت درمان است. درمانگر به بیمار کمک می­ کند تا راه‌های تداوم نتایج درمانی را شناسایی کرده و مشکلات احتمالی آتی را پیش ­بینی کند. بیمار تشویق می­ شود تا از تکنیک­‌های درمانی برای بهبود پیشرفت در دستیابی به اهداف کوتاه مدت و بلند مدت استفاده کند. در طی این ماژول و ماژول قبلی مواجهه تدریجی تمرین می‌شود و تمرین­‌های مواجهه با توجه به علایم افراد گروه منطبق می‌شود. معرفی منطق برانگیختگی هیجانی، شناسایی تأثیر تجربه هیجانی در احساس جسمانی، مواجهه مکرر و نقش خوگیری، پیشگیری از اجتناب موقعیتی، ایجاد سلسله مراتب ترس و اجتناب و فراهم کردن امکان مواجهه هیجانی، مواجهه با موقعیت‌های هیجان برانگیز و شناخت پاسخ به این احساس­ها هدف جلسات پایانی است. ترکیب مهارت­‌های درمانی قبلی در مواجهه هیجانی مورد توجه خواهد بود و در نهایت پیشگیری از عود با تمرکز بر پیشگیری از اجتناب هیجانی و تحمل هیجانی در جلسه آخر مطرح می‌شود.

پیوست ۱۱: پروتکل درمان فراتشخیصی مبتنی بر افکار تکرارشونده منفی

ماژول ۱: آشنایی با اختلال­های هیجانی و درمان فراتشخیصی
اهداف ماژول اول
آشنایی مراجع با اختلال­های هیجانی
آشنایی مراجع با مدل کلی فراتشخیصی درباره اختلال­های هیجانی
دستورالعمل ماژول اول
گام اول: درمانگر بعد از آشنایی کلی با روند درمان در مرحله بعدی سعی در آشنایی مراجع با هیجان­های منفی و ناخوشایند و تأثیر مخرب آن، به زبان ساده و قابل فهم برای مراجع دارد. بعد از این که مراجع با احساس­های منفی و ناخوشایند و تأثیرات منفی آن بر زندگی خود آشنا شد، درمانگر سعی می­ کند که با بهره گرفتن از مثال­های ملموس، مراجع را با اختلال­های هیجانی و طبقه ­بندی آن آشنا کند. آخرین مرحله پایانی این گام جمع­بندی درمانگر برای معرفی اختلال­های هیجانی و آشنایی مراجع با این اختلال­ها است. درمانگر بهتر است قبل از ارائه اطلاعاتی در این باره، درباره مدل ابعادی اختلال­های هیجانی با مراجع صحبت کند. درمانگر برای توضیح مدل ابعادی می ­تواند این گونه بیان کند که مشکلات هیجانی یکی از بهترین مصداق‌های مدل ابعادی می­باشد. یعنی این اختلال شامل علائمی می­باشد که هر فردی بعضی اوقات، به درجات متفاوتی تجربه کرده است. بنابراین مدل ابعادی بیشتر بر شدت و طول مدت علائم تأکید دارد. این رویکرد برای افرادی که اولین بار است برای مشکلات روانشناختی خود به درمانگر مراجعه می­ کنند، بسیار مفید است. درمانگر بعد از آشنا کردن مراجع با رویکرد ابعادی سعی دارد که اختلال­های هیجانی را به مراجع معرفی کند.
گام دوم: درمانگر بعد از این که مراجع را با اختلال­های هیجانی و ویژگی مشترک این اختلال­ها آشنا کرد، سعی می­ کند در قالب توضیحات زیر، ابتدا مراجع را با اصول کلی درمان (اصول درمان شناختی رفتاری) آشنا کند و در ادامه دورنمایی از فرایند درمان فراتشخیصی و ساختار کلی آن به عنوان یک درمان در حیطه درمان­های شناختی رفتاری آشنا می­ کند. مشارکت فعال بین مراجع و درمانگر و انجام تکلیف­های خانگی یکی از مهم­ترین اصول درمان شناختی رفتاری است که باید قبل از شروع درمان توضیح داده شود. مراجع باید از این مطلب آگاه باشد که در طول درمان باید مشارکت فعالی داشته باشد. اگر مراجع هم در جلسه درمان و هم خارج از جلسه درمان، همکاری لازم را نداشته باشد، احتمالاً در بهبود علائم‌ او، پیشرفت قابل ملاحظه‌ای حاصل نخواهد شد. هر چند که این اطلاعات مهم هستند، ولی بهتر است با لحنی صمیمانه به مراجع توضیح داده شود، به ویژه در آغاز درمان که مراجع هنوز اطمینان زیادی به درمان ندارد. با بهره گرفتن از پرسش­های سقراطی، می­توان این اطلاعات را با شیوه‌ای دوستانه ارائه داد تا انگیزه مراجع را افزایش دهد. یک روش دیگر برای توضیح دادن منطق تکالیف بین جلسه‌ای این است که از تکالیف بین جلسه‌ای به عنوان «تجویزهای رفتاری» یاد کنیم. به این معنی که وقتی بیمار به دلیل کسالت به پزشک مراجعه می­ کند، یک سری دارو برای او تجویز می­ شود. درمانگر نیز تکالیف هفتگی را برای بهبود او تجویز می­ کند. البته درمانگر نیز باید به گونه‌ای رفتار کند که مراجع از انجام دادن تکالیف احساس ترس و اضطراب نکند. بنابراین تا زمانی که مراجع به اهمیت و منطق این تکالیف پی­نبرد، درمانگر نباید از او انتظار انجام تکالیف داشته باشد. درمانگر باید این اطمینان را به مراجع بدهد که هیچ تکلیفی به او داده نمی­ شود، مگر این که او به اهمیت، چگونگی و توانایی اجرای آن با درمانگر به تفاهم رسیده باشد. بنابراین باید قبل از واگذاری تکلیف به مراجع از او سؤال شود که با این تمرین موافق هستید، آیا فکر می‌کنید این تمرین برای شما مفید باشد؟ فکر می­کنید قادر به انجام آن هستید؟ آیا فکر می­کنید این تکلیف خسته کننده است؟ با وجود این که تکالیف چندان اضطراب­برانگیز نیستند، آیا فکر می­کنید خسته کننده و توان کاه­ باشند؟ اگر تکالیف واضح و شفاف باشد و از طریق سؤال‌های فوق ابهامات مراجع را رفع کند، مراجع انگیزه­ بیشتری برای انجام آن دارد. اگرچه بحث درباره اصول اولیه درمان شناختی رفتاری ممکن است وقت گیر باشد، ولی سودهای زیادی دارد. اولاً، درمانگر مطمئن می‌شود توقعات غیر واقعی‌ مراجع درباره درمان اصلاح شده است. دوماً، با مطرح کردن دلایلی برای اهمیت این اصول و سهیم بودن نقش وی در موفقیت درمان، انگیزه مراجع افزایش می‌یابد و از طرف دیگر چون مراجع باید مشخص کند درمان شناختی رفتاری برای او مناسب است یا نه، آگاهی از این اصول، برای تصمیم‌گیری او لازم است.
تکلیف خانگی ماژول اول
تکمیل مقیاس­های پایش پیشرفت کلی
مراجع باید مقیاس آسیب و شدت عمومی اضطراب (OASIS) و مقیاس آسیب و شدت عمومی افسردگی (ODSIS) را تکمیل کند و نمره کلی این مقیاس­ها را بر روی نمودار ارزیابی پیشرفت هفتگی ترسیم کند و جلسه بعدی همراه خود به نزد درمانگر بیاورد. این تکلیف به مراجع کمک می­ کند تا او در جریان پیشرفت درمان قرار گیرد.
مطالعه فرم مشکلات هیجانی و طبقه ­بندی آن
مراجع در این فرم به اطلاعات دقیق­تری درباره انواع اختلال­های اضطرابی و افسردگی دسترسی خواهد داشت و باید در طول هفته اول درمان آن را به دقت مطالعه کند و اگر سؤالی در این زمینه دارد آن را یادداشت کند و در ابتدای جلسه بعدی آن را مطرح کند.
تکمیل کاربرگ شماره یک
در این کاربرگ مراجع باید به سه سؤال درباره علایم و رفتارها، احساس­های تجربه شده و تأثیرات آن بر زندگی روزمره و عملکردش توضیحاتی را یادداشت کند و در ابتدای جلسه بعد ارائه کند.

ماژول ۲: خود آگاهی هیجانی و ذهن آگاهی هیجانی

اهداف ماژول دوم:
بررسی تکالیف خانگی هفته گذشته
پل زدن به مطالب هفته گذشته و آشنایی با هیجان
آموزش مهارت خودآگاهی هیجانی
آموزش مهارت ذهن­آگاهی هیجانی

جالب اینجاست که شبیه این اتفاق برای غرب چند سده پیشتر اتفاق افتاد و این به هنگامی بود که جریانهای افراطی و متعصب مسیحی با بهره گرفتن از تمایلات دینی تودهای مسیحی و گرهزدن منافع خود با منافع جنگسالاران اروپا، آتش جنگهای دویست ساله موسوم به جنگهای صلیبی را برافروختند و طی این تهاجمات، بسیاری از مردم مسیحی و مسلمان طعمه و هیزم جنگی شدند که هیچ عقلانیتی آن را تأیید نمیکرد، به خصوص با توجه به این که مسلمانان همیشه رفتاری مداراآمیز با مسیحیان داشتند و در مجموع، حرمت آنان را رعایت میکردند. در این جنگهای طولانی، مناطقی در فلسطین و مناطق اطراف دائماً دست به دست شد و در نهایت، صلیبیون با پذیرش شکست عقبنشینی کردند و به خانه خود بازگشتند؛ اما همین جنگها با همه عوارض منفی برای دو طرف جنگ، زمینه های اولیه تحولات اساسی در اروپا را فراهم آورد، زیرا صلیبیون و رهبران آنها، گر چه تنها به گستردن دایره نفوذ و منافع خود میاندیشیدند، اما در گرماگرم این تحولات بود که غرب با نقاط قوت جهان اسلام و نیز جهان شرق و کاستیها و نقصانهای خود آشنا شد و توده مردم و افراد فهمیده و فرهیخته از فردای جنگ به فکر تأمین زندگی و آتیه بهتری برای خود با توجه به مقدورات در جهان آن روز افتادند و حتی تضییقاتی که از سوی جهان اسلام برای از بین بردن تهدید دوباره جهان مسیحی با ویران کردن و تخریب اسکلهها صورت گرفت، خود موجب شد که غرب به فکر یافتن راه های دیگری برای دسترسی و تماس با سایر نقاط بدون بهره گرفتن از بندرگاهها و راه های آبی در جهان اسلام شود که از قضا هم به رشد آنان در دریانوردی کمک کرد و هم ناخواسته و نادانسته به کشف قاره امریکا و نقاط دیگر.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به هر حال، این پرسش همیشه مطرح بوده که چرا جهان اسلام از دوران طلایی خود فاصله گرفت و کارش به جایی رسید که دیگر به «گذشته های» خود افتخار کند؟‌ چرا این تمدن توانست در مقطعی کوتاه آن خیل عالمان و متفکران و اندیشمندان در رشته های مختلف علوم و فنون را به جهان معرفی کند و علاوه بر دینشناسان و چهرههای برجسته در علوم قرآن و حدیث و فقه و ادبیات و در سایر حوزه های علمی مانند فلسفه و منطق و ریاضیات و نجوم و فیزیک و شیمی و نیز کشورداری و آیین شهرداری و نظامات اجتماعی و قواعد حاکم بر تاریخ و زمان و امثال آن، چهرههایی برجسته و جهانی تربیت کند ولی ظرف دو سه قرن دوباره وارد برهوتی میشویم که دیگر از آن عالمان و فرزانگان نشانی نیست. به راستی چه چیزی جریان اندیشه را در جهان اسلام عقیم کرد؟
به نظر میرسد که روند افول اندیشه و فکر در جهان اسلام از آنجا شروع شد که علاوه بر شرایط و موانع اجتماعی و سیاسی، پارهای از علوم چنان شأن و جلال و شکوهی را از آن خود کرد که رفته رفته، عرصه را بر سایر حوزه های علمی تنگ کردند و با به حاشیه راندند و آنها میداندار کل عرصه علم شدند اما این میدانداری متأسفانه نه به سود آن رشته های خاص بود و نه به سود کاروان علم در جهان اسلام. توضیح این که در دوران طلایی تمدن اسلامی، در دارالاسلام علاوه بر عالمان مسلمان، عالمان دیگری از سایر ادیان حضور داشتند که با امنیت و آسودگی خاطر،‌ رهاوردهای علمی خود را که گاه حاصل دهها قرن تلاش علمی در تمدنی خاص بود، در اختیار دیگران قرار میدادند و از یافته های عالمان مسلمان که تحت تأثیر کلام خدا و سنت نبوی بود،‌ در مباحث الهیاتی بهره میجستند. اما با تنگ شدن عرصه برای تلاشهای علمی، در ابتدا پرداختن به علوم طبیعی و تجربی از دایره کوششهای علمی حذف شد و سپس درعلوم نظری نوعی انزواطلبی علمی و گریز از مباحث کارگشا در ساحت جامعه شکل گرفت و تأملات فکری و نظری ناظر به نیازها و خواسته ها نبود و همین تمایل به موضوعات انتزاعی و غیرکاربردی موجب تحلیل رفتن و تنگتر شدن حلقه های علمی شد و رفتهرفته زمینه را چنان آماده کرد که در روزگاری به سان دوران خواجه نظامالملک، فعالیتهای علمی شکلی کلیشهای و دولتپسند به خود گرفت و در نتیجه، نظامیهها که کانونهای علمی هدایتشده و حمایتشده بود، صرفاً به علوم قران و حدیث و قیل و قالهای ادبی و نحوی محدود شد و دیگر مجالی برای علوم و عالمان در رشته های دیگر علمی باقی نماند.
در این میان، اتفاق تلخ دیگری در ساحت جامعه رخ داد و آن این که در جامعه آن روز پس از حملات بیامان و ویرانگر مغولها، نوعی گریز از کار و تلاش و تمایل به اعراض از امر دنیا و رهبانیت شکل گرفت و دیگر آن شور و نشاط اجتماعی از بین رفت و امر دنیا به خدا واگذار شد. توضیح بیشتر آن که جهان اسلام در دورهای که به شکوفایی خیرهکننده آن انجامید، خود را مخاطب آیاتی می‌دید که مردم را به حیات و جهاد و عملگرایی و خدمتگذاری به خلق خدا و سیر در آفاق و انفس و خیرخواهی برای دیگران و امت مرحومه بودن دعوت میکرد و این تصور را که خداوند با کسان و اقوام خاصی مناسبات ویژهای دارد و آنان عزیز نزد خدا هستند، محکوم میکند (از همین رو قرآن با منطق خاص خود یهودیانی را که خود را قوم برگزیده میدانستند که جایگاه خاصی نزد خدا دارند، به گونهای که هر چه گناه کنند،‌ از مصونیت ویژهای برخوردارند، سرزنش میکند و ضمن پذیرفتن این مطلب که زمانی آنان برترین اقوام روی زمین بودند، دلیل آن را صرف کارهای نیک و خداپسندانه آنان میداند و با همین منطق اعلام میدارد که اگر این مزیت را از دست دهند، با دیگران تفاوتی ندارند: (و قالوا لن تمسنا النار الا ایاماً معدودهً، بقره: ۷۹) و اصلاً سرنوشت آدمی را با تأکیدی خاص به عمل او گره میزد (و ان لیس للانسان الا ما سعی، نجم: ۳۹) و اتکا و امید انسان به هر چیزی غیرعمل خودش را سلب میکند تا جایی که در حدیث نبوی آمده است که «و ان لا یستعین احدکم عن غیره و لو بقمصه من سواک.»^[۳۹۱] اصلاً منطق قرآن این است که خداوند به هر کسی چه کافر و چه مسلم اگر اهل عمل واقدام باشد، یاری میرساند (…مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَ سَعى لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، اسراء:‌۱۸) واحادیث مأثوره نیز یکی از ارکان ایمان را عمل میداند ( الایمان معرفه بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان)^[۳۹۲] و همین مردمان را به کار و شور و نشاط دعوت میکرد و آخرت رهین اعمال دانسته میشد اما رفتهرفته اندیشههایی در ذهن و ضمیر مسلمانان رسوخ کرد که عملگریز بود و با بیارزش یا کمارزش کردن کار و تلاش،‌ این تصور را پدید آورد که شرافت انسانی و علو درجات معنوی و ایمانی او به کناره گرفتن از کار و امر دنیا و دلخوش کردن به موهبت بزرگ ایمان صرف است و کسانی که اهل عمل و تلاشند، به زعم خود خواستهاند با کار ناچیز خود سعادت اخروی را از آن خود.
سردمداران اولیه این اندیشه در جهان اسلام مرجئه بودند. شاید آنها اندیشههایی داشتند که به دور از هر شائبهای بدان باور داشتند، ولی واقعیت این است که این اندیشه ها به زودی مورد توجه کسانی قرار گرفت که از یک سو به دنبال هوا وهوس بودند و از سوی دیگر در پی یافتن توجیه و محملی شرعی و دینی برای آن،‌ و برای توجیه این رویه و رفتار ناشایست خود ادعا میکردند که ملاک ایمان قلبی است و عمل چندان جایگاهی ندارد و مهم هم این است که آدمی قلبش پاک باشد. از سوی دیگر بسیاری از مفاهیم اخلاقی اسلام که از قضا ظرفیت خاصی برای تحولآفرینی و کارآفرینی داشت، چنان دچار دگرگونی و انحطاط و تفسیر قرار گرفت که محملی شد برای گریز از عملگرایی. از جمله این مفاهیم، مفاهیمی چون توکل و زهد بود. آنچه مراد از توکل در اصل اندیشه دینی است، آن است که به هنگام عمل، آدمی جرأت و جسارت از خود نشان دهد و احتمالات مانع از اقدام و عمل نباشد، و به عبارتی با توکل به خداوند مسئولیت مهمی را بپذیرید (مفهوم توکل)‌ و از سو دیگر، بعد از اقدام به کار،‌ آدمی نتیجه و ثمره کارش را صرفاً برای خود نخواهد و دیگران را شریک شادیها و داشته های خود کند و نه چندان بر گذشته افسوس خورد و نه مست از آنچه در اختیار دارد (مفهوم زهد:‌ «الزهد بین کلمتی من القران: ان لا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتیکم.)^[۳۹۳]
از دیگر مفاهیم که متأسفانه دچار سوء تعبیر و فهم شد، مفهوم تقوی (به معنای ایجاد مصونیت و تبدیل شدن به پرهیز و صرف پروا)، دنیا (سرای عمل و خودسازی و رفاه به ویرانهای که نباید اصلاً به آبادنی آن فکر کرد، گرچه قرآن کریم فرموده باشد هو انشاکم من الارض واستعمرکم فیها، هود: ۶۱)‌،‌ آخرت،‌ کار و سرمایه بود. به هر حال، رهبانیت و تصوف در جهان اسلام، با توجه به زمینه ها و پیشزمینهها تا حدی موجب بیتحرکی و انفعال در جهان اسلام شد. البته تمام گناه را نباید به گردن آن انداخت. فاصله گرفتن از اسلامِِ کار و تلاش، اسلام ِجهاد و حماسه،‌ به اسلام ِقضا و قدر و نوحه و مصیبت،‌ معلول علل عدیدهای بود که یکی از آنها تفکر و تمایلات رهبانی است. استاد مطهری معتقد است «ما بیش از هر چیزی نیازمندیم به یک رستاخیز دینی اسلامی، به یک احیای تفکر دینی، به یک روشنگری اسلامی.»^[۳۹۴]
به هر حال در جهان اسلام و به خصوص با توجه به تحولات جهانی و دخالتهای مکرر و انتهاناپذیر قدرتهای مسلط جهان، نوعی بیداری و خیزش روی داد که هدفش بازیابی عظمت گذشته و رقابت با کانونهای قدرت موجود بود. از مهمترین نقاطی که جریان احیا و تجدد در آن شکل گرفت، مصر، ترکیه، ایران، شبه قاره را میتوان نام برد. به طور کلی، در این مناطق دو جریان مختلف با اهدافی تا حدی نزدیک به هم شکل گرفت. یکی از این دو جریان، جریانی است که از متن اندیشه کسانی برخاسته بود که هم دغدغه دینی عمیقی داشتند و غیرت دینی آنان اجازه نمیداد که جهان اسلام و مناطق خود را در مقایسه با کشورهای توسعهیافته، آنچنان عقبمانده ببینند. جریان دیگر، جریانی سکولار بود که یا اصلاً دغدغه دین نداشت یا چندان نیرومند نبود که به سبب آن، شرایط موجود را برنتابد. این گروه صرف نظر از آن که در عمق ضمیر خود چقدر صادق بودند و چقدر با بیگانگان و منافع و مطامع آنان – خواسته یا ناخواسته -همسو بودند، بیشتر دغدغه های میهنی و ملی داشتند و آرمانشان کشوری آباد و در رفاه بود و چندان مانند گروه نخست دردِ دین نداشتند. به هر حال، هر دو گروه نگاهی اعتراضی و خشمناک به وضعیت موجود داشتند و در صدد یافتن راهی برای شرایطی بهتر برای زیستن بودند.
* * *
اما در باب تقسیمبندی حرکات اصلاحی، به طور کلی جنبشها و حرکات اصلاحی در جهان اسلام را به دو دسته سنی و شیعی میتوان دستهبندی کرد. در تقسیمبندی جنبشهای اصلاحی در جهان اسلام یک طبقهبندی دیگر وجود دارد و آن تقسیم آنها به:
الف. جنبشهای فکری دینی مانند جریان غزالی که مشکل را از آن جهت میدید که اندیشه های اسلامی آسیب دیده و باید در صدد احیای آن بود. این موضوع در عنوان کتاب معروف وی انعکاس یافته است: احیاء علوم الدین.
ب. نهضت های اجتماعی. مانند نهضت علویان و سربداران.
ج . جنبشهای فکری- اجتماعی مانند جنبش اخوانالصفا. جنبش مذکور جنبشی سری بود که در مصر شکل گرفت و در بعضی از مناطق دیگر اسلامی نیز شعبی داشت. نکته اساسی که هواداران این جنبش بر آن تأکید داشتند، این بود که شریعت به نادانی آلوده شده و راه درمان و علاج این مشکل استفاده از فلسفه و حکمت است که حاوی حکمت اعتقادی و مصلحت اجتماعی است. هواداران این جنبش گرایشهایی نزدیک به شیعه داشتند، ولی لزوماً نمیتوان گفت که شیعه بودند. آثار برجای مانده از آنان تحت عنوان رسائل اخوان الصفا چاپ شده است که حاوی ۵۱ رساله در مسائل نظری و عملی است.
البته این گونه نبوده که همۀ جنبشهای دینی نقش اثباتی و مطلوب در کلیت خود بر روند تفکر اسلامی داشته باشد. بدون تردید، نهضتهایی مانند اشعریگری در قرن چهارم، اخباریگری در قرن دهم در میان شیعیان یا شعوبیگری که در اصل قیام علیه تبعیض میان عرب و غیرعرب بود، گر چه دارای نکاتی مثبت و عکسالعملی در مقابل وضع موجود بودند، اما کارکرد مثبتی نداشتند. حرکتهای اصلاحی در جهان اسلام در گذشته و حال عموماً حالت بازگشت به گذشته داشتهاند و چنین نیست که دغدغه ترقی و توسعه داشته باشند. به بیان دیگر، جنبشهای اصلاحی مدعی احیای دین و زدودن پیرایهها و بازگشت به اسلام اول هستند و در این میان، فکر ترقی، فکری مدرن است که در گذشته معنا نداشته است. این موضوع در مورد اصلاحات پروتستانی و لوتری در غرب نیز صادق است. مثال دیگر،‌ جریانهای وهابی^[۳۹۵] و سلفی^[۳۹۶] است که در موقعیتهای مختلف وجود داشتهاند که دلیل بروز و ظهور آنان، بعضی از انحرافات در جهان اسلام بوده و شعارشان برانداختن بدعتهایی است که در قرن سوم به بعد در جهان اسلام با تأکید و تکیه بر منابع چهارگانه کتاب سنت عقل و اجماع رخ داد، ولی همین جریان نتوانست جریانی پویا باشد. این جریان دوره های مختلفی داشته و در مجموع شامل فرقههایی در مصر و هندوستان است که پیروی از سلف صالح را برای مبارزه با بدعتهای متأخران ضروری میدیدند. سردمدار این جریان در میان اهلسنت، ابنتیمیه و شاگردش ابنقیم جوزی ‌است ولی در دوره اخیر توسط محمد بنعبدالوهاب و رشید رضا، شاگرد محمد عبده بود توانست موجی در جهان اسلام ایجاد کند.
در جهان شیعه چهرههای اصلاحطلبی نیز وجود داشتند که وجهه همت آنان بیشر اصلاحات اجتماعی و نوعی بازگشت به اصل و اصول اسلام بود. از جمله این افراد میتوان از سید محسن امین، سید شرف الدین عاملی، آخوند خراسانی، شیخ هادی نجمآبادی، سید عبدالله بهبهانی، سید محمد طباطبایی، میرزا محمد حسین نائینی، سید حسن مدرس و امام خمینی نام برد. حرکتهایی مثل حرکت زیدیه در یمن و سواحل دریای خزر را میتوان از حرکتهای اصلاحی شیعی دانست. در جهان سنی و عربزبان چندین جریان اصلاحی شکل گرفت که به معرفی اجمالی آن میپردازیم.
البته شاید از جهتی پرداختن به رئوس افکار و اندیشه های متفکران جهان اسلام در اینجا ضرورتی نداشته باشد، اما با توجه به این که در مقام مقایسه میان دو جریان اصلاحی در دو سوی عالم هستیم، لازم است به اجمال زندگی و اندیشه های این گروه از مصلحان ذکر شود. اما در مورد مصلحان دینی یا جریانهای اصلاحی در جهان غرب شاید لازم باشد که مطالب با تفصیل بیشتری ذکر شود.
در مورد اهداف مصلحان و ماهیت حرکتهای اصلاحی نیز واقعیت این است که همه به یک گونه نبودند. به قول احمد امین، اگر محمد بنعبدالوهاب هدفش اصلاح عقیده بود، و مدحت پاشا اصلاح حکومت و مدیریت سیاسی، سید جمالالدین هدف اولیهاش اصلاح عقول و نفوس بود و هدف بعدی او اصلاح حکومت، و ربط دادن این دو به دین.^[۳۹۷]
در اینجا باید به این نکته نیز توجه داشت که بعضی از چهرهها مانند محمد بنعبدالوهاب به عنوان مصلحان دینی معرفی شدهاند،^[۳۹۸] اما واقعیت این است که اندیشه ها و عملکردهای گروهی از آنان جایی برای درج نامشان زیر عنوان مصلح نمیگذارد. برای مثال، کسی مثل محمد بنعبدالوهاب (۱۱۱۵-۱۲۰۶) که بیشترین تکیهاش بر مسئله توحید و شرک است و دیدگاه های او نه تنها مرهمی بر آلام فکری و اجتماعی نبود، که پایهگذار یکی از قشریترین و متعصبانهترین سیستمهای حکومتی جهان است، در حقیقت مصلح نیست. تخریب آثار ارزشمد دینی و جایگزین کردن آسمانخراشها و ساختمانهای بلند به جای آن، با زیر پا گذاشتن عواطف دینی بسیار از مسلمانان جهان و ایجاد نفرتهای جدید فرقهای و دینی میراثی است که محمد بنعبدالوهاب بر جای گذاشت: «جنبش وهابیه از سرزمین نجد برخاست و هدفش بازگرداندن اسلام به خلوص و سادگی آغازین آن و پیکار با بدعت در دین بود. عبدالوهاب بعد از اتمام تحصیلات در مدینه، چهار سال در بصره، پنج سال در بغداد، یک سال در کردستان و دوسال درهمدان و چهار سال در اصفهان گذراند و چون به نجد بازگشت، آیین خود را که اعلان جنگ به همه مذاهب اسلامی بود، آشکار کرد و عقاید مسلمانان را یکسره بدعت و شرک و کفر شمرد و کوشید تا به قول خود، انحراف مسلمانان را از تعالیم منابع دست اول اسلامی آشکار کند. مسلک وهابیه با آنکه به نام پیراستن اسلام از بدعت گمراهان و بازگرداندن آن به شیوه سلف صالح آغاز شد، خود به صورت یکی از موانع پویایی و پیشرفت اندیشه مسلمانان درآمد، چنانکه پیروانش تا همین اواخر، در شمار واماندهترین ملتهای مسلمان بودند.»^[۳۹۹] در دوره های معاصر نیز جمعی از متفکران جهان اسلام چنین میاندیشیدهاند که بدین جهت آنان را از شمار مصلحان باید خارج بدانیم.
نکتهای که توجه به آن شایسته است، آنکه تجربه کسانی مثل عبدالوهاب شاید تا حد زیادی مانند تجربه امثال لوتر باشد. به راستی هر مقدار که عبدالوهاب در پیشرفت مسلمانان مفید بود، باید این شخص را هم مفید بدانیم و از همین جا باید احتمال داد که محرک جهان غرب، اندیشه های کسانی مانند لوتر نبود.
جریان اصلاحات دینی در کشورهای عربی (مصر و شامات)
کشورهای مذکور با آنکه قلمرو وسیعی را در اختیار دارند، ‌اما از دیر زمان، کشور مصر (با توجه به سوابق تمدنی دیرینه آن) مرکز علمی آن، و لبنان مرکز فرهنگی آن بوده است. جریانهای اصلاحی نیز در بیرون این دو منطقه شکل گرفته است، اما به اهمیت و تاثیرگذاری دو منطقه مذکور نبوده است. اما این که چرا مصر و شامات (سوریه کنونی و فلسطین و مناطق اطرافش) پیشتاز اصلاحات بودند، به دو دلیل است. اول آنکه این دو کشور پیش از سایر سرزمینهای عربی با غرب ارتباط برقرار کردند که اولین مواجهه نیز به دلیل هجوم ناپلئون و سپاهیان فرانسوی (۱۷۹۸/۱۳۱۳) بود و همین امر موجب بیدار شدن غرور ملی و آرزوی پیشرفت شد. همنشینی با دانشمندان فرانسویِ همراه ناپلئون نیز در بیداری مردم این منطقه نقش مهمی داشت. علاوه بر تازیانههای بیگانه، بحرانهای درونی حکومت عثمانی نیز که به استبداد و ستمگری آنان منتهی شده بود، موجب شد که هم متفکران عرب وهم ترک در پی یافتن راهی برای خلاصی از شر حکومت عثمانی باشند.^[۴۰۰] جنبشهای اصلاحی در کشورهای عربی تقریباً همزمان با ایران آغاز شد و همزمان با تلاش برای مشروطیت در ایران، در کشورهای عربی نیز کوششهای فراوانی برای رهایی از سلطه ترکهای عثمانی و استعمار غرب صورت گرفت و از شباهتهای آن دو جریان، تحسین دستاوردهای مختلف مغربزمین و لزوم بهرهگیری از آن در مشرق زمین و ستیز با نظامهای سیاسی موجود و تلاش برای حاکمیت قانون و تلاش برای آشنایی مردم با علوم جدید و دوری از خرافات را میتوان نام برد. با این حال، تأکید بیشتر بر ضرورت اثبات هویت قومی و ملی با توجه به سلطه طولانی مدت ترکان عثمانی و قبل از آن حاکمانی غیرعرب، و تلاش برای اصلاح اصول اندیشه سیاسی از ممیزات اصلی جنبشهای اصلاحی در کشورهای عربی است.^[۴۰۱]
در میان کشورهای عربی، کشور مصر از وضعیت ممتاز و منحصر به فردی برخوردار است. مصر نخستین کشوری بود که از ضعف و انحطاط امپراتوری عثمانی برای استقلال خود بهره جست. به دنبال هجوم ناپلئون به این کشور در سال ۱۲۱۳ ق. سرداری به نام محمدعلی که در اصل اهل آلبانی بود، از جانب سلطان سلیم مأمور دفع این هجوم شد و پس از خروج فرانسویها از مصر، فرمانروای آن شد و بدون این که رابطهاش را با حکومت عثمانی قطع کند، حکومتش را به نام خدیو مصر نزد آنان رسمیت داد، ولی رفته رفته مسیر استقلال را در پیش گرفت و قصد داشت که همه اعراب را در زیر لوی واحدی درآورد و از این رو اصلاحات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مهمی در مصر به وجود آورد. حدود سیصد تن از دانشجویان مصری را به به اروپا فرستاد و به هیأتهای مذهبی و میسیونری غربی اجازه فعالیت داد که تأسیس هفتاد و هشت مدرسه فرانسوی، آمریکایی و ایتالیایی و آلمانی از جمله نتایج آن بود و به دنبال آن با تاسیس دانشگاهی به نام دارالعلوم در قاهره در سال ۱۲۸۹/۱۸۷۲ به رقابت با دانشگاه الازهر پرداخت^[۴۰۲] و انحصار علمی آن را شکست و در همین زمانها بود که مدرسه پروتستان سوری در سال ۱۲۸۳/۱۸۶۶ به دست آمریکاییها و مدرسه یسوعیه در سال ۱۲۹۲/۱۸۷۵ به دست فرانسویها تاسیس شد که بعدها اولی به دانشگاه آمریکایی بیروت و دومی به دانشگاه سنت ژوزف معروف شد و بیروت نیز به کانونی فکری در جهان عرب تبدیل شد و همزمان با آن، مصر مرکز جنبشهای فکری در جهان عرب شد که متفکران و اندیشمندان آن را در سه دسته عمده: هوادار پیروی از غرب، طرفدار تجددخواهی دین و نیز هوادار ناسیونالیسم مصری میتوان تقسیم کرد.
از مهمترین چهرههای گروه اول میتوان رفاعه رافع طهطاوی (۱۲۱۶-۱۲۹۰) نام برد که سخت تحت تاثیر جنبش روشنگری و متفکران فرانسوی است که سخنانش آمیزهای است از بازنگری در میراث عظیم گذشته و بهرهگیری از دستاوردهای جهان معاصر در قالب و لعابی از آیات قرآن کریم و احادیث پیامبر و صحابه. وی هموطنانش را به فراگیری علوم جدید به خصوص علوم تجربی فرا میخواند: «نباید پنداشت که دانشمندان فرانسوی کشیش نیز هستند، زیرا کشیشان فقط عالمان دیناند، اگر چه بعضی از کشیشان دانشمند نیز هستند. در فرانسه کسی را دانشمند میدانند که علوم معقول را بداند و در حقیقت کمتر دانشمندی است که از دقایق شریعت مسیح آگاه باشد. از اینجا دانسته میشود که چرا مسیحیان در علوم از ما پیش افتادهاند. دلیلش آن است که اروپائیان به علوم معقول روی آوردند ولی دانشگاه الازهر یا جامع اموی در شام یا جامع زیتونه در تونس همگی با علوم منقول سروکار داشتهاند».^[۴۰۳] از دیگر چهرههای شاخص این جریان از یعقوب صنوع، روزنامهنگار مصری و از مریدان سید جمال؛ شبلی شمیل (۱۲۶۹-۱۳۳۵) نویسنده مسیحی که در مجله معروف المقتطف در بیروت (که به مدت نیم قرن از سال ۱۸۷۶ با هدف آشنا کردن مصریان و سایر اعراب با علوم جدید مانند پزشکی و جانورشناسی و مهندسی و کشاورزی فعال بود و مقالات زیادی منتشر کرد و بر این باور بود که حقیقت ادیان به چگونگی تمدن یا عمران جامعه پیروان آن بستگی ندارد و شیوه زندگی پیروان هیچ دین را نباید دلیل بر درستی یا نادرستی عقاید دینی آنان دانست، با این حال با اشاره به نقدهای تند روزنامههای مصری علیه کرومر، فرمانروای انگلیسی که ماهیت اسلام را با پیشرفت ناسازگار میدانست، اظهار میداشت که کاش این روزنامهها همین حرارت را در اصلاح دین نشان میدادند و صدای بیرحمانه آن سوی دریاها مسلمانان را بیدار و آماده اصلاح خویش میکرد) نام برد. به عقیده طه حسین (۱۳۰۷-) از شاگردان محمد عبده در الازهر و مؤلف کتابهای فی الشعر الجاهلی، مستقبل الثقافه فی مصر و کتاب الفتنه الکبری، پیروی مصر از اسلام و اروپا از مسیحیت در نوع رابطه آن دو تأثیری ندارد، زیرا اسلام و مسیحیت از یکدیگر جدا نیستند و هر دو از یک سرزمین برخاسته و از خدایی واحد الهام گرفتهاند و همان گونه که مسیحیت از تمدن یونانی رنگ فلسفی گرفت، اسلام نیز در پرتو ارتباط با حکمت یونانی با فلسفه پیوند خورد. ثانیاً چون یکی از مبانی تمدن امروزی جدایی دین از سیاست است، میتوان تمدن اروپایی را جدا از مسیحیت اقتباس کرد، به خصوص که در اسلام کهانت یعنی واسطه بودن صنفی مانند کشیشان و اسقفان میان خدا و بشر وجود ندارد و افزون بر این، همان گونه که اسلام تمدن یونانی و ایرانی را در خود جذب کرد، امروزه نیز میتواند تمدن اروپایی را در خود هضم کند، بی آنکه به اصول اسلامی زیانی برسد.^[۴۰۴]
اما ازبرجستهترین چهرههای اصلاحات دینی در این مناطق میتوان از افراد زیر یاد کرد:
سید جمالالدین اسدآبادی (۱۲۱۷-۱۲۷۵)
عالم، متفکر و نویسنده پرشور ایرانی یا به باور بعضی افغانی. وی در ایران و عراق نزد عالمان بزرگ نجف دانش آموخت، ولی نوع نگاهش به مشکلات جهان اسلام و اقوام دیگر موجب شد که در منطقه عربی و در میان عالمان برجسته آن، که مشرب دینی متفاوتی داشتند، بسیار محترم و تأثیرگذار باشد. سید جمال برای نشر اندیشه های اصلاحی خودش به گونهای انقلابی و نه محتاطانه عمل میکرد و به مناطق مختلفی از هند تا ترکیه و مصر و فرانسه سفر کرد. وی آنگاه که در فرانسه بود، مجله روشنگر عروه الوثقی را با همکاری چهرههای برجستهای مانند محمد عبده چاپ و منتشر کرد که البته عوامل انگلیس به دلیل نگرانی از پیامدهای این گونه نوشته ها، از انتشارش در هند و مناطق عربی و سپس اصل انتشار آن جلوگیری کردند. این نشریه بیش از همه، موقعیت داخل و خارجی دنیای اسلام را تجزیه و تحلیل میکرد و علاجی که برای رنجهای مبتلا به اسلام عرضه میداشت، از عنوان همین نشریه نمودار بود:‌ اتحاد، مسئولیت مشترک و همکاری.^[۴۰۵]
به طور کلی، سید بیشترین نفرت و انزجار را از انگلیسیها داشت و آنان را بزرگترین دشمن جهان اسلام میدانست، ولی کمتر به سیاستهای استعماری فرانسه یا هلند یا روسیه به رغم کارنامه سیاه استعماریشان میپرداخت. با اینکه این نشریه بیشتر شامل مسائل عملی و عینی و کمتر جنبه تئوریک داشت، تأثیری عمیق و انکارناپذیری در بیدار کردن اذهان نخبگان در جهان اسلام داشت. احمد امین پس از ذکر دیدگاه های صاحبنظران غربی و شرقی در مورد سید، میگوید که سید جمال دو مقصد بسیار روشن داشت که یکی دمیدن روح تازه در کالبد شرق بوده تا با فرهنگ و علم و تربیت و دین خویش به پا خیزند و به زدودن خرافات و رسوم ناشایست بپردازند و عزت گذشته خود را بازیابند و دیگری قیام علیه نفوذ و استیلای بیگانگان برای کسب استقلال. سید هر دو پرچم را به دوش میکشید، اما بعد از او مصلحان هر یک یکی را به دوش کشیدند؛ مثلاً شیخ محمد عبده پرچمدار نهضت فرهنگی شد و کسانی هم پرچمدار نهضت سیاسی.^[۴۰۶]
سید به رغم اهمیت موضوع احیا و اصلاحگری در تلاشهایش، از رسالت دینی خود به عنوان یک عالم مسلمان غافل نشد و در ایامی که در فرانسه اقامت داشت، با سخنرانی و مقاله پرسروصدای ارنست رنان (۱۸۲۳-۱۸۹۲)، محقق برجسته تاریخ علم و فلسفه قرون وسطی، مواجه شد.^[۴۰۷] رنان در نطق خود در سال ۱۸۸۳ در دانشگاه سوربون و نوشتهاش که در جراید منتشر شد، بر این نکته تأکید داشت که نژاد سامی، چه اعراب و چه یهودیان، در فلسفه و علم ناتوانند و فاقد روحیه علمی و فلسفیاند؛ اسلام هم با علم و هم فلسفه سازگاری ندارد، زیرا دینی اصالتاً عربی است و نژاد سامی ـ از جمله عربی- ذهنی بسیط دارد که قادر به تجزیه و تحلیل فلسفی نیست و چنین استدلال کرده است که هر کس به اوضاع و احوال زمانه اندک آشنایی داشته باشد، به روشنی میبیند که کشورهای اسلامی دچار انحطاط شدهاند و در آسیا و افریقا دولتهایی که به اسلام تن دادهاند، دچار عقبماندگی شدهاند و اندیشه در جهان اسلام و در میان اعراب و نژاد سامی شکل نگرفته و فلسفه عربی هم محتوایش ایرانی و یونانی است و صرفاً قالبی عربی دارد و البته در دوران سلطه ترکهای عثمانی این مزیت نیز از دست رفت. (جالب اینکه وی پس از ملاحظه جوابهای سید اذعان کرد که سید از توانایی تفکر فلسفی برخوردار است، اما علت آن را نیز این دانست که افغانی و از نژاد اروپایی است.)^[۴۰۸] وی در انتهای مطلب خود نتیجه میگیرد که با انتشار علم غربی، اسلام از دور خارج خواهد شد و شاهدش بر این مطلب این است که جوانان شرقی که برای کسب علم به غرب میآیند، علاوه بر علم جدید که با خود به کشورشان انتقال میدهند، لوازم این علوم را که روش علمی و روح تجربی و حس واقع و استحاله ایمان توام با برداشتهای دینی است، به ارمغان میبرند.
سید ضمن نژادپرستانه خواندن نظرات وی، این مطلب را مردود میشمرد که اسلام ذاتاً مخالف تمدن جدید است. استدلال سید این است که گرچه ادیان در مرحله ابتدایی و در دورانی کوتاه و گذرا در توجیه امور به خرافات و امور خلاف عقل استناد میکردند، اما در مرحله بلوغ – مانند مسیحیت بعد از دوران اصلاحات – قید و بندها را از فکر مردم باز کرد و اسلام از این جهت کمتر از سایر ادیان در ادای وظیفه مهمش در ارشاد مردم نیست، چنانکه در گذشته نیز اسلام اینگونه بود. وی معتقد است که علوم عقلی در جهان اسلام شکوفا شد و لذا علوم مذکور هم اسلامی است و هم عربی. سید با آنکه معتقد است که میان فلسفه و دین از جمله اسلام ناسازگاری هست، علت این نزاع و جدال را عقل بشری میداند. دین ایمان را بر بشر الزامی میکند و فلسفه تحری و آزادی از آن، و هر گاه فلسفه پیروز میدان شود، علیه دین حکم میکند وهر گاه دین پیروز شود به عکس، و این دعوا و نزاع پایان ندارد. البته سید اسلام را در عرض سایر ادیان نمیداند و بر این باور است که اسلام یگانه دین حق است که میتواند همه نیازهای بشر را تأمین کند و این داوری بسیاری از متفکران اروپا علیه مسیحیت را میپذیرفت که دینی غیرعقلانی و دشمن علم و پیشرفت است، بر خلاف اسلام که دینی است که اصولی را که عقل و علم کشف کرده میپذیرد و بلکه بالاتر اسلام دینی است که مقتضای این عقل است. سید میگوید که رنان اعتراف کرده است که مسیحیت این نقیصه مهم را دارد، اما اسلام در ذاتش سازگار با عقل و متساهل است و به همین علت میتواند جهان علم را از این بحران نجات دهد. به قول آلبرت حورانی، یکی از دلایل مقبولیت سید در جهان اسلام این بود که میکوشید تا اسلامی را عرضه کند که رسالتی جهانی دارد. سید با تمام وجود به مسئله خدا، نبوت خاتم رسولان و نیز رسالت قران اعتقاد داشت و به گونهای زیست که شیخ محمد عبده که بیش از هر کس دیگری از نزدیک با اعتقاد و منش او آشنایی داشت، شهادت داد که «فهو اشد من رایت فی المحافظه علی اصول مذهبه و فروعه»^[۴۰۹] و با آنکه در پارهای از امور به تساهل قائل بود، در مسئله جوهر دین و شریعت چنان غیرت و تعصب داشت که کسانی مانند سید احمد خان هندی و بهائیان که آنان را خطری برای امت میدانست، از سر دشمنی و عناد با او وارد شدند. وی بهائیان را خطری برای امت میدانست زیرا اعتقاد آنان با اعتقاد رسمی به موضوع نبوت و خاتمیت سازگاری نداشت. با سید احمد خان از این جهت سر ناسازگاری داشت که وی پس از سفری به انگلستان به اسلام جدیدی مردم را دعوت میکرد که آن را نیچریه یا طبیعتگرایی مینامید و معتقد بود که تنها قرأن و نه شریعت است که از جوهر اسلام است و تأویل قرآن باید مطابق اصول عقل و طبیعت باشد. تفاوت دیدگاه سید با سید احمد خان در این بود که سید معتقد بود که حقایق اسلام با دستاوردهای درست عقل بشری سازگار است اما سید احمد معتقد بود که باید احکام اسلام را بر پایۀ قوانین طبیعی که عقل استنباط کرده است، تفسیر کرد.
سید در رساله نیچریه در نقد کسانی که در تفسیر هستی به خدا توجهی ندارند، بیان کرده است که آنها نه تنها حقیقت را آماج حملات خود قرار دادهاند بلکه رفاه و سعادت جامعه را نیز از میان بردهاند، زیرا «ادیان حقیقی دارای سه حقیقتاند. نخست اینکه انسان مالک زمین و بهترین مخلوقات است. دوم اینکه جامعه دینی همیشه بهترین جامعه است. سوم اینکه انسان در این جهان برای این آمده است که توانایی های بالقوه خود برای جهان دیگر را بالفعل سازد. با پذیرفتن این سه حقیقت، سه فضیلت دیگر ظهور مییابد که عبارتاند از حیاء و امانت و صدق. دهریانی که این حقایق را منکر میشوند، در واقع اساس جامعه انسانی را ویران میکنند و انسان را از اوج عزت به حضیض ذلت تنزل میدهند، زیرا حیا را نوعی ضعف میدانند و با انکار روز آخرت، ریشه های امانت و صداقت را خشک میکنند.
به نظر سید، اسلام در مرحله اول ایمان به امر متعالی است و سپس ایمان به عقل است و هموست که مردم را تشویق میکند که از قوای عقلانی به خوبی استفاده کنند، زیرا مطمئن است که دستاوردهای عقل با حقایق منزل و وحیانی منافاتی ندارد و تنها اسلام است که عقل بشری را از اوهام و خرافات آزاد میکند. بر پایه همین اصل است که سید میگوید در تفسیر قرآن آنگاه که با چیزی مواجه شدیم که خلاف عقل است باید آن را تفسیر رمزی کنیم، زیرا قرآن بر کسانی و در زمانی نازل شده که فهمش ناممکن بود، اما در تفسیر باید مفسر صلاحیتهای لازم را داشته باشد که از جمله آنها آشنایی با زبان عربی و داشتن عقل سلیم و آگاهی از سیره سلف صالح است.
یکی از موضوعاتی مهمی که سید در این باب مطرح کرده و شاید به جرئت بتوان گفت از مفارقات میان اصلاحطلبان در جهان اسلام و غرب است، آن است که سید بر موضوع اجتهاد و تطبیق اصول اسلام بر قضایای زمان تأکید دارد تا مبادا اسلام در دام جمود و تقلید از کسانی افتد که در دشمنی با اسلام کمتر از دهریان نیستند. به باور سید، تقلید از سخنان دیگران هم موجب فساد دین است و هم فساد عقل، و آنگاه که مسلمانان از اروپا تقلید کنند مثل آنها نخواهند شد، زیرا سخنان و رفتار اروپائیان تنها بدان سبب که ناشی از بعض از امور فکری مقبول نزدشان است، معنا دارد. وی در پایان میگوید که اسلام یعنی سعی و تلاش. سعی و تلاش برای تحقق اراده خداوندی و قرآن نیز به همگان موضوع مسئولیت انسانی در برابر خدا و مسئول بودن در برابر جامعه را یاد داده است و بر همین پایه، وی مرتب آیه شریفه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (رعد:‌۱۰) را تکرار میکند. وی در اینجا موضوع قضا و قدر را مطرح میکند و توضیح میدهد که همه تحولات عالم در سلسله علل و معالیل رخ میدهد که اراده انسانی بخشی از آن است. سید معتقد است که پیشرفتهای جهان مسیحی به دینش ربطی ندارد، هم چنانکه عقبماندگی کشورهای اسلامی نیز ربطی به اسلام ندارد. مسیحیان قویاند از آن جهت که در حقیقت مسیحی نیستند و مسلمانان نیز ضعیفند، زیرا به حقیقت مسلمان نیستند.^[۴۱۰]
سید در بخش انتهایی کتابش این نکته را خاطر نشان شده است که «صنف قسیسها را آنقدر شرافت دادند که موجب حسرت سایر نفوس گردید، زیرا قبول ایمان و غفران ذنوب را در تحت قدرت آنها قرار دادند، و گفتند نفوس دیگران را اگر چه به اعلی درجه کمال رسیده باشد، آن قدرت نیست که عرض ذنوب خود را به درگاه الهی کرده، طلب مغفرت نماید بلکه باید این امر به واسطه قسیسها صورت پذیرد وهمچنین گفتند قبول ایمان در نزد خداوند متعال موقوف بر قبول قسیس است… و تا زمانی این عقیده خستبخش نفوس در امت نصرانیه بلاد فرنگ متمکن و پایدار بود، هیچگونه ترقیات از برای آن امت حاصل نشده بود. لوتر رئیس پرطستان که این حکم را بر خلاف انجیل رفع نموده است، به مسلمانان اقتدا کرده است.»^[۴۱۱] سید در پایان همین رساله میگوید که آن مدینه فاضله که حکما به آرزوی آن جان سپردند، تنها به «دیانت اسلامیه» دستیاب خواهد شد و این سؤال را مطرح میکند که در این صورت، چرا مسلمانان بدین حالت محزنه میباشند. وی پاسخ میدهد که «چون مسلمان بودند،‌ بودند چنانکه بودند و عالم به فضل آنها شهادت میدهد واما الان به این قول شریف اکتفا میکنیم که ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (رعد:۱۰).
در نظر سید، علتالعلل انحطاط اقوام در طول تاریخ، شیوع فکر مادی و انکار الوهیت و نفی ادیان الهی و تعالیم آنها بوده است که شروعش از غرب باستان است که موجب فساد و انحطاط آن شد و سپس عازم شرق اسلامی شد و مسلمانان را مبتلا کرد و مجدداً در قرون جدید به غرب رفته و سپس بار دیگر به شرق آمده است. وی در این رساله میگوید که کشندهترین درد، اختلاف است. پس در راه وحدت و عقیده بیدار کردن نسبت به خطر غربی که ایشان را فرا گرفته، دست به عمل بردم. بازیابی هویت اسلامی، کنارهگیری از افکار مادی و ضد ارزشهای الهی، مخالفت با خودباختگی کسانی مانند سید احمدخان از موضوعاتی است که سید در این نوشته بدان پرداخته است. وی در این اثر نه جاهلانه و نه متعصبانه با تمدن غرب برخورد میکند. سید معتقد است که امروزه نیز مسلمانان باید رفتار مسلمانان صدر اول را در پیش گیرند. سید انتقاد متفکران آزاداندیش غرب علیه مسیحیت را درست میداند که این آیین، غیرمعقول و دشمن دین و پیشرفت است اما آن را قابل تطبیق بر اسلام نمیداند، زیرا اسلام با مبادی علمی که در علوم تجربی کشف شده و نیز با عقل موافق است و در مجموع هوادار تساهل است.
حورانی معتقد است که یکی از اسرار این که مسلمانان مجذوب سید شدند، آن بود که اسلامی را معرفی میکرد که بار دیگر رسالتی جهانی را بر عهده دارند.^[۴۱۲] با این حال، سید ناگزیر بود که برای پیشبرد نظریهاش بر عقلانیت تأکید کرده، جوهر اسلام را عقلانیت بخواند ولی همین امر موجب شد که عدهای او را بدین امر متهم کنند که در مسیر رفاه مسلمانان حاضر است حقیقت اسلام را ذبح کند.
باری، گر چه شاهکار علمی سید نمیتواند در راستای لزوم آشنایی مسلمانان با اندیشه های جدید ارزیابی شود، ولی وی بر اهمیت داشتن نگاه فلسفی و متافیزیکی برای رشد و تعالی واقف بوده اما فلسفه علمی و انتقادی را میستاید: «‌اگر فلسفه در اممی نبوده باشد و همه آحاد آن امت عالم بوده باشند به آن علومی که موضوعات آنها خاص است، ممکن نیست که آن علوم در آن امت مدت یک قرن یعنی صد سال بماند و ممکن نیست که آن امت بدون روح فلسفه‌.^[۴۱۳]
سید بر اهمیت همبستگی اجتماعی یا به تعبیر ایشان «هیأت اجتماعی» تأکید میکند و بر این باور است که غرب از طریق عاملانی چون احمدخان میکوشد تا آن را براندازد. وی دوام امت را ناشی از اعتقاداتی میداند که اعضا یا شهروندان آن را به یکدیگر پیوند میدهد و از تجاوز خارجی و فروپاشی داخلی مصون میدارد. سید با جبرگرایی مخالف است و اظهار میدارد که با آنکه مشیت الهی، اساس کلی امور را تعیین میکند، اراده انسان در تعیین رویدادها نقش مهی دارد. با این حال، وی اظهار داشته که فردی که به قضا و قدر الهی معتقد باشد، در دفاع از حق و برتری نام ملت و جامعه و میهن خود قیام برای انجام وظیفهای که از جانب خدا به عهده دارد، هرگز از مرگ نمیهراسد. مسلمانان صدر اسلام نیز با اعتقاد به قضا و قدر الهی و رد جبر موفق شدند بر ملتهای دیگر چیرگی و برتری یابند.
یکی از موضوعاتی که باید در اندیشه سید بدان توجه داشت، آن است که سید بیشتر در اندیشه اصلاح از بالا بودند و شاید با توجه به میزان عقبماندگی فکری مردم، چاره را در آن میدید که ابتدا اولیای امور را آگاه کنند و بعداً مردم خود به خود اصلاح شوند و به اصطلاح آب را از سرچشمه صاف کنند. ولی گویا سید خود نیز متأسفانه در آخر کار دریافت که بذرهای اصلاح را در چه شورهزاری کاشته است و به اشتباه عظیم خود پی برد. به هر حال، سید بیشترین توجه خود را به دفاع از کشورهای اسلامی مصروف کرد که در معرض خطر توسعهطلبی اروپا قرار گرفته بود، ولی اندیشههایش به سیاست محدود نماند. موضوع اصلی در اندیشه وی آن نبود که چگونه کشورهای اسلامی را قوی کند، بلکه مسلمانان را اقناع کند که باید دین خود را از نو بشناسند و طبق تعالیم آن رفتار کنند.
در مجموع، درونمایه اساسی حاکم بر فکر و اندیشه سید را یکی مسئله استعمار باید دانست و دیگری استبداد، و به نظر وی، راه حل مشکلات جهان اسلام را در بازگشت به اسلام نخستین و کنارگذاشتن پیرایهها، مبارزه با خودکامگی حاکمان مستبد، آشنایی با علوم و فنون جدید، مبارزه با استعمار خارجی و دمیدن روح تازه و ایجاد نشاطی جدید و جهادگونه، از قسمی است که در صدر اسلام وجود داشت.
از نقاط قوت و امتیازات برجسته سید این بود که با طیفهای فکری مختلف از علمای تراز اول تا سیاسیون و روشنفکران تماس داشت و حتی متهم به عضویت و همکاری با تشکیلات فراماسونری و کسانی چون ملکم خان بود و همین امر چه درست باشد یا غلط، بر وسعت افق دید او صحه میگذارد.^[۴۱۴] دفاع از پان اسلامیسم و وحدت میان مسلمانان صرف نظر از تعلقات فرقهای موضوعی است که سید را به شخصیتی شاخص و استثنایی تبدیل کرد و همو بود که گفتمان وحدت را به راه انداخت و کسانی بعد از او به آن وفادار ماندند. شاگرد وی عبده به مراتب ضعیفی این راهبرد مهم را دنبال میکرد. دلیل این امر آن است که پیشینه تعلیم و تربیت سید هم ریشه در سنت شیعی داشت و هم سنت سنی، و چون وطن خاصی برای خود نپذیرفته بود میتوانست منادی و مبلغ تسامح و سعه صدر در مسائل عقیدتی باشد. اما عبده و رشید در محیطی سنی رشد کرده بودند.^[۴۱۵]
شیخ محمد عبده (۱۲۶۶-۱۳۲۳)
وی در مصر سفلی دیده به جهان گشود و در طنطا در جامع احمدی و سپس در قاهره در جامع الازهر به ادامه تحصیل پرداخت. در بیست و سه سالگی با سید جمال آشنا شد و سخت شیفته افکار و اندیشههایش گشت. آشنایی او با سید موجب آشنایی با افکار نو در اروپا شد و تحت ارشادات سید بود که وارد قلمرو روزنامهنگاری به منظور آگاهی بخشی به مردم شد و در نشریاتی چون الوقایع المصریه، الاهرام و عروه الوثقی مقالاتی را منتشر کرد. عبده با آنکه اصول فکری سید جمال در باب اصلاحات در جهان اسلام را قبول داشت، طرفدار اصلاحات آرام و ارتقای فرهنگی مردم از راه آموزش دین و اخلاق، بازگشت جدی به اسلام ساده نخستین و اعاده حقوق مردم به آنها در برابر حکومتها و بهرهگیری معقول از غرب بود. وی در اصلاحات دینی به کسانی چون غزالی، ابنتیمیه و ابنقیم توجه داشت و در عین حال قائل به اجتهاد بود. وی بیش از آنکه به اصلاحات اجتماعی بیندیشد، به بحران در اندیشه دینی میاندیشید و از این رو مسائلی چون فقه مقارن، دخالت دادن مبانی فلسفی حقوق در اجتهاد و ایجاد نظام حقوقی جدید در فقه را مورد توجه قرار داد که قبلاً مورد توجه نبود. از مهمترین آثار او شرح بر نهجالبلاغه است. عبده را مهمترین کسی میتوان دانست که به اندیشه های سید در باب وحدت مسلمانان تا حدی وفادار ماند و بعد از او، گفتمان وحدت به گفتمان ملیگرایی و امثال ان تبدیل شد.^[۴۱۶]
محمد رشید رضا (۱۸۶۵-۱۹۳۵)
نویسنده برجسته سوری. وی از شاگران محمد عبده است که اندیشه های سید جمال و عبده در مجله عروه الوثقی تأثیر عمیقی به گفته خودش، بر وی نهاد. وی معتقد است که وحدت اسلامی زیر لوای خلافت به شیوه خلفای راشدین سنگ بنای برنامه اصلاحی اوست. وی ناسیونالیسم را که در آن زمان در مصر طرفداران زیادی داشت، محکوم میکرد. از دیگر ویژگیهای اندیشه وی، اعتقاد به همراهی سیاست و دولت،‌ و نیز تعصبات فرقهای اوست که به شدت چهره وی را مخدوش کرده است، تا جایی که به دلیل همین تعصبات فرقهای بعضی از اندیشمندان در اصل این که او را مصلح دینی بدانند، تردید جدی دارند. مرحوم مطهری ضمن آنکه مصلحان در جهان عرب را سید، عبده و کواکبی دانسته، اظهار داشته که سایر افراد در مصر، سوریه، الجزایر، تونس و مغرب به اهمیت این افراد نبوده، بلکه برخی از آنها در اثر بعضی از انحرافات، به جای اصلاح افساد کردهاند و محمد رشیدرضا از جمله آنهاست؛ زیرا بیشتر تحت تاثیر ابنتیمیه و محمد بنعبدالوهاب بوده است. ایشان حتی علت افول جریان اصلاحی در جهان عرب را این میداند که مدعیان اصلاح بعد از سید و عبده در دائره تنگ اندیشه های وهابیگری گرفتار شدند و نهضت را به نوعی حنبلیگری و سلفیگری از نوع سلفیگری ابنتیمیه تنزل دادند.^[۴۱۷] اندیشه های وی در مجله المنار در ضمن تفسیر قرآن ذکر شده است. مهمترین اثر وی کتاب الخلافه و الامامه العظمی است که در آن، به بررسی نظریه سیاسی اسلام پرداخته است. وی مدافع تاسیس مجدد خلافت در منطقهای بیطرف بین شبهجزیره عربستان و آناتولی و در جایی مثل موصل بود که میتوانست محل التقای اقوام مختلفی از اعراب و ترکان و کردان باشد.
عبدالرحمن کواکبی (۱۲۹۵-۱۳۲۰)
نویسنده و ادیب سوری و نویسنده کتاب ارزشمند طبایع الاستبداد و ام القرا. وی ابتدا به روزنامهنگاری پرداخت ولی فعالیتهای وی توسط حکومت عثمانی تحمل نشد و همین امر وی را ناگزیر کرد که به مصر مهاجرت کند. کواکبی در آنجا به سید جمال و محمد عبده پیوست. وی در کتاب طبایع الاستبداد به بررسی تأثیر استبداد بر عقبماندگی مسلمانان پرداخت. محورهای مهمی که در این کتاب بررسی شده، عبارت است از تأثیر استبداد بر ثروت، اخلاق، تربیت و ترقی جهان اسلام. وی معتقد است که حکومت استبدادی نظام ثروت را نابسامان میکند و امتیازات و انحصارات مالی را در اختیار اقلیتی نزدیک به قدرت قرار میدهد و اکثریت را از ثروت و تولید بیشتر آن محروم میکند و لذا خیر مردم را در قبول نوعی معتدل از اشتراکیت میداند.
به باور وی، استبداد چنان میکند که مردم نسبت به یکدیگر بدگمان باشند و دیگران را کارگزاران مخفی حکومت بدانند و همین عاطفه و محبت را میکشد و عناصر اخلاقی مانند عزت و مردانگی را میمیراند و کار را به جایی میرساند که نفاق و حیلهگری و دنائت، سیاست و کیاست و لطافت تلقی شود. افزون بر این، در نظام استبدادی افراد سالم و توانا کنار زده میشوند و افراد متملق و دمدمیمزاج جای آنها را میگیرند. با این حال، وی بر این باور است که مردم نباید با قوه قهریه با استبداد درافتند و اولین گام اصلاحی آن است که مردم آگاه شوند و قبل از برانداختن نظام استبدادی، به فکر جایگزین درستی باشند. این جمله کلیدی در این کتاب بیان شده است که به اسامی و نامهای حکومتها نباید نگریست، بلکه باید حقیقت آنها را مدنظر داشت. وی میگوید که غرب در موضوع آزادی و عدالت، دست شرق را نگرفت و به این هم بسنده نکرد، بلکه برای سود و منفعت خود آن را به زنجیر کشید. غرب باید فضل تقدم شرق را رعایت کند و دست او را بگیرد و با او معامله برادر با برادر کند نه معامله ارباب و نوکر.
کتاب دوم (امالقری)^[۴۱۸] حاوی گفتگوهایی است خیالی میان نمایندگان کشورهای اسلامی در کنگرهای عمومی با انتقاداتی از جهان اسلام. وی بارزترین بیماری مسلمانان را سستی آنان میداند و علت انحطاط را به حوزه دین، سیاست و اخلاق ربط میدهد. به اعتقاد وی در ساحت دین،‌
عقیده به جبر و کنارهگیری از دنیا و ترک عمل، عدم تسامح در رفتار با اندیشه های مخالف موجب انحطاط جهان اسلام شده است. در ساحت سیاست نیز فرار حاکمان از مسئولیتپذیری، به سلب آزادیهای مردم و آن هم به فقدان امنیت و فقدان عدالت و برابری انجامیده است. اما از نطر اخلاق، جهان اسلام با فرورفتن در ورطه جهل، نومیدی و دلخوشی به گمنامی موجب عقبماندگی خود شده است. آرمان وی در حکومت، ایجاد نظام خلافت در مکه و یک مجلس شوراست. آنچه در مورد این متفکر مهم است آن است که وی علت عقبماندگی جهان اسلام را بیش از هر چیزی در خود آنان و در رخوت و سستیشان میداند. ^[۴۱۹]