تفکر مارکس را به عنوان مقدمهی علم مارکسیسم در نظر گیرد. آلتوسر قائل به دو دورهی فکری در آثار مارکس است: آثار دورهی جوانی و آثار دوران سالخوردگی مارکس. مارکس جوان از دیدگاه او هنوز در پروبلماتیک (معضل و مسائل)^[۴۲]فویرباخ و هگل میاندیشید و تفکرش هنوز علمی نشده بود^[۴۳]. اما در دورهی پس از گسست، از پروبلماتیک فویرباخ، مارکس توانست تفکر علمی خود را شکل دهد. به همین منوال دو نوع گفتمان^[۴۴] در اندیشهی مارکس وجود دارد، گفتمان اومانیستی که در آن از شیءشدگی^[۴۵]و از خود بیگانگی سخن به میان میآید. و دیگری گفتمان علمی که مد نظر آلتوسر است. در تفکر آلتوسر جدالی همیشگی و تمایز سفت و سختی میان علم و ایدئولوژی وجود داردو تمام اندیشه و فلسفهی او را باید بر مبنای همین تمایز شناخت. تمایزی که بنا بر دیدگاه تری ایگلتون^[۴۶]معرفت شناختی است نه جامعه شناختی.(نک: ایگلتون،۱۳۸۱، ص۲۱۵). جدال میان علم و ایدئولوژی مبحث اساسی و اصلی مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی است. ماتریالیسم تاریخی مارکس از ایدهباوریها و اعتقاد به این که آگاهی انسان زندگی او را میسازد، گسست و شرایط زیستی را برسازندهی تاریخ و آگاهی طبقاتی دانست. به این ترتیب مارکس هر دو گفتمان اومانیستی و علمی را در آثارش جای داده است. آلتوسر هدف و کار خود را بازگشت به مارکس علمی در بحبوبهی اندیشه های مارکسیستهای هگلی و اومانیستی که با تکیه بر آراء هگلی مارکس در مقولاتی چون بیگانگی و شیءشدگی میداند.
آلتوسر در صدد بود تا آثار دورهی جوانی و سالخوردگی مارکس را از هم جدا کند. توجه به آثار مارکس جوان در اندیشه آلتوسر از این رو اهمیت پیدا میکند که در این آثار ردپای اومانیسم و ایدئولوژی ایدئالیستی را میتوان دید. مارکسیستهای هگلی مکتب فرانکفورت، گئورگ لوکاچ و دیگر مارکسیستهای هگلی، مارکسیستهای اگزیستانسیالیستی چون سارتر و مرلوپونتی مارکس را از دریچهی آثار جوانیاش مینگریستند و بنابراین از دیدگاه آلتوسر این شیوهی نگریستن مانع از فهم گسست معرفتشناسانه میشود. مارکس در ایدئولوژی آلمانی از ایدئالیسم هگلی و ماتریالیسم انتزاعی فویرباخ گذشت و اساس ماتریالیسم تاریخی را بنا نهاد. ولی نباید ناگفته بماند که مارکس زبان دستنوشتهها و آثار قبل از گسست را بعدها در جلد سوم سرمایه به کار برد و معتقد بود که زندگی کارگران روزمزد همچنان غیر انسانی و بیگانه شده است. به عقیدهی آلتوسر مارکسیستهای ارتدوکس شوروی نیز که به دستهی استالینیستها معروفاند، در تاکید بر گفتمان اقتصادی مارکس و تعیین کنندگی زیربنا افراط کردهاند و جبرگرایی جبرانناپذیری در اندیشهی مارکسیسم ایجاد کردهاند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نخستین نوشته های مارکس حول محور بیگانگی^[۴۷]شکل گرفته بود؛ مفهوم بیگانگی و اشکال آن، علل و ماهیت آن و اهمیت آن در تاریخ انسانی. مارکس مفهوم بیگانگی را از فلسفه های هگل و فویرباخ گرفته است. آلتوسر مفهوم بیگانگی را از مفاهیم ماقبل گسست میداند، زمانی که مارکس هنوز در چارچوب ایدئالیسم آلمانی میاندیشید. آلن وود در کتاب ارزشمند خود کارل مارکس اشاره میکند که مارکس خود را وارث دو سنت فکری ایدئالیسم آلمانی و ماتریالیسم فویرباخ میداند؛ ماتریالیسمی که تا حدی آلمانی است. مارکس در طول دوران فکری خویش سعی دارد تا ایدئالیسم آلمانی را به نقد بکشاند و ماتریالیسم خود را از ماتریالیسم انتزاعی فویرباخ جدا کند. از دیدگاه ساختارگرایانه و ضد اومانیسم^[۴۸] آلتوسر، بیگانگی نیز همچون شیءشدگی در تفکر مارکس، مفهومی اومانیستی است. از خود بیگانگی نوعی ذات انسانی را پیش فرض میگیرد که دستخوش بیگانگی شده است. بنابراین آلتوسر معتقد است که بیگانگی در تفکر مارکس جوان نوعی ایدئولوژی است که همچنان در بستر ایدئالیسم میغلتد.
اصطلاحاتEntfremdungو Entausserung خود تصوراتی را به ذهن میآورند: آنها حکایت از جدا شدن از چیزهایی میکنند که به طور طبیعی متعلق به یکدیگرند، یا حکایت از برقراری نوعی رابطه بی اعتنایی یا خصومت میان چیزهایی میکند که به معنای واقعی کلمه هماهنگند. در آشکارترین سطح، استفادهی مارکس از آنها بیان کنندهی این ایده است که پدیدههایی که او شرح میدهد با نابهنجاری یا کژکارکردهایی مشخص میشوند که از این الگوهای عام پیروی میکنند. به علاوه، میتوانیم این مطلب را به وضوح تمام بعضاُ در چیزهایی مشاهده کنیم که مارکس مفهوم بیگانگی را به آنها ربط میدهد. گفته میشود کارگران از محصولات کارشان محروم، و از این رو«بیگانه» (جدا) می شوند، آنان رابطه «بیگانه» (خصمانه) با محیطی که در آن کار میکنند برقرار میکنند، آنان احساس میکنند کاری که انجام می دهند برایشان «بیگانه» است.
(وود۱۳۸۷، ص ۶۱-۶۲)
نظام اقتصادی سرمایه داری با تقسیم کار، کارگر را با محصول کار خویش بیگانه میکند. مردم به دسته های انعطاف ناپذیری تقسیم میشوند که نسبت به یکدیگر و نیازهای یکدیگر بیتفاوت و بیگانهاند. موقعیت فرد به عنوان شهروند از زندگی روزمره جدا میشود و همچون هویتی کاذب و بیگانه در نظر گرفته میشود. بیگانگی در اندیشه مارکس فرآوردهای انسانی است، زمانی که چون هویتی خصمانه و فراانسانی در برابر آفریدگار انسانی خود قرار میگیرد. خصیصهی انسانی بیگانگی تحت تاثیر اندیشه های هگل و فویرباخ شکل گرفته است. آنجا که مارکس به تبع فویرباخ مسیحیت متداول را در بیگانگی انسان موثر میداند. در پروبلماتیک فویرباخی این انسانی بودن امری کاملاَ آلمانی است که مارکس هنوز از آن نگسسته است. قطعهی کار بیگانه شده مارکس نظریهای نظامند دربارهی نظام سرمایهداریست. مارکس با مفهوم بیگانگی در ترسیم جامعهی سرمایه داری چندان موفق نبود، چون این مفهوم بیش از حد استعاری و غیرعلمی است. مارکس پس از گسست از اومانیسم، مشکلات و نابخردیهای جامعهی مدرن را حاصل از بیگانگی نمیدانست بلکه آن را مبتنی بر ساختار اقتصادی و اجتماعی جامعهی سرمایه داری میدانست. اینجاست که ساختارگرایان با مارکس همسو میشوند. جایی که مارکس انسان و آگاهی و ذات او در تبیین جامعه را کنار مینهد و به ساختارها میرسد. «…از نظر مارکس، ذات تحول انسانی فرایندی از پیش تعیین شده در بطن ذات انسانی نیست بلکه فقط گسترش بیوقفهی نیروهای تولیدی جامعه است که تعیینکنندهی مسیر تحولی است که مناسبات اجتماعی تولید در پیش دارد» ( همان،ص ۶۷).
آلتوسر برای توضیح گفتمان علمی مارکس مفهوم گسست را از اندیشهی گاستون باشلار^[۴۹]، فیلسوف علم فرانسوی و مفهوم پروبلماتیک را از اندیشهی ژاک مارتن وام گرفت. گاستون باشلار در تبیین فلسفهی علم عقیده دارد که هر علمی در جریان رشد خود همواره لازم است که در جریان یک گسست از اصول و موازین قبلی خود بگسلد تا بتواند بستر جدید خود را فراهم آورد. آلتوسر با بهره گرفتن از این مفهوم گسست مارکس از ایدئولوژی آلمانی را توضیح میدهد. «آلتوسر بر آن است که همهی تفکر در چارچوب یک پروبلماتیک ناخودآگاه انجام میشود که خاموشانه اساس تفکر را تشکیل میدهد. امر مسئلهآفرین، تقریباَ مانند ساختار معرفتی میشل فوکو، سازمان ویژهای از مقولههاست که در هر لحظهی تاریخی معین حدود چیزی را تشکیل میدهد که ما قادریم ابراز و تصور کنیم» (ایگلتون، ص ۲۱۲).اشارهی آلتوسر به خاموشانه و ناخودآگاه بودن پروبلماتیک که ایگلتون در کتاب درآمدی بر ایدئولوژی مطرح میکند، به تفکر ساختاری آلتوسر باز میگردد. آلتوسر مفهوم پروبلماتیک را وحدت مجموعه سوالات و اصول حاکم بر یک اندیشه میداند. این اصول هر دو گفتمان علمی و ایدئولوژیک را شامل میشوند. گفتمان ایدئولوژیک همواره سکوتها و فقدانها رابه نحوی ارائه میکند که خاموش و از پیش تعیین شده باشند. درون پروبلماتیک ایدئولوژیک همواره با ساختاری دایرهوار رو به رو هستیم که هر تحرک و پرسشی در آن دوباره به چیزی باز میگردد که آشناست. اصول گفتمان ایدئولوژیک طوری ساختار یافته است که هر نوع گسستی درون آن دوباره به همان اصول ایدئولوژیک باز میگردد. گفتمان علمی ماتریالیسم تاریخی که پس از گسست از ایدئالیسم آلمانی، ماتریالیسم خام و انتزاعی فویرباخ و به طور کلی میراث فلسفی آلمانی در تفکر مارکس پایهگذاری شد، افق تازهای از پرسشهای علمی و واقعی را مطرح کرد. وی معتقد است که مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی از پروبلماتیک هگل و فویرباخ گسست و پروبلماتیک مارکسیسم را بنا گذاشت. بدون این گسست مارکس هرگز آن مارکسی نیست که بنا به گفتهی آلتوسر علم تاریخ را بنیان کرد.
ایدئولوژی آلمانی کتابی است که مارکس و انگلس در آن پایه و اساس ماتریالیسم تاریخی را بنا گذاشتند. این کتاب که با نام کامل لودویگ فویرباخ و ایدئولوژی آلمانیدر سال ۱۸۴۵ مشترکاَ توسط مارکس و انگلس نوشته شد، در پاسخ به ایده باوریهای اعضای مکتب هگلیهای جوان که مارکس و انگلس نیز قبلاَ عضو آن بود، نوشته شده است. از جملهی کسانی که آماج انتقادات مارکس و انگلس هستند، لودویگ فویرباخ^[۵۰](۱۸۰۴-۷۲) و برونو باور^[۵۱](۱۸۰۹-۸۲) ، فیلسوفان رادیکالآلمانیاند که به خاطر نقد کوبندهشان از دین شهرت فراوانی دارند. انگلس در مقدمهی این کتاب نقل قول مارکس در پیشگفتار مقدمهای بر انتقاد از اقتصاد سیاسی را میآورد که هدف ازنوشتن این کتاب را بیان نگرش مادی خود از تاریخ در برابر نگرش ایدئولوژیک فلسفهی آلمانی میداند. «این در واقع تصفیه حسابی با آگاهی فلسفی پیشین خودمان نیز بود». دستنویس این کتاب که دو جلد میشد در وستفالی آمادهی انتشار بود که اوضاع تغییر کرد و مارکس چون امکان انتشار آن را نداشت اعلام کرد که دستنویس را به « انتقاد جوندهی موشها سپرده است». ایدئولوژی آلمانی تقابل ماتریالیسم و ایدهآلیسم و انقلاب علیه هگل را در آغاز کار در نظر میگیرد، تا با نقد پیشینیان ایدآلیست به پایهگذاری ماتریالیسم تاریخی به عنوان نگرشی مادی و علمی به جهان و تاریخ در برابر نگرش ایدهگرا و غیر علمی به جهان، برسند. از دیدگاه آلتوسر مارکس در این کتاب دیگر هگلی نیست. البته به اعتقاد جسورانهی آلتوسر مارکس هرگز هگلی نبوده، به جز در دستنوشتهها که در آن دیالکتیک هگلی را وارونه میسازد تا «از درون پروبلماتیک هگلی ماتریالیسم خام اندیشانهای را به سبک فویرباخ استخراج کند» (بشیریه،۱۳۸۲،ص ۲). مارکس پیش از آنکه هگلی باشد در چارچوب پروبلماتیک کانت، روسو، فیخته میاندیشید. ایدئولوژی آلمانی هگل را نقد میکند و از پروبلماتیک کانت و روسو در میگذرد و با نظریهی تکامل چارلز داروین همداستان میشود و بزرگترین گفتمان علمی تاریخ و اجتماع را در برابر تمام ایدئولوژیهای موجود بر پا میسازد..
مارکس در پیشگفتار ایدئولوژی آلمانی که ظاهراَ میان آوریل و اوت سال ۱۸۴۶ نوشته شده است، ایدهباوریهای هگلیهای جوان را به باد انتقاد میگیرد. او میگوید که انسانها همواره پنداشتهای نادرست و غلطی دربارهی خود و جهان اطراف خودشان داشتهاند. آنان مناسبات خویش را همواره بر اساس ایدههایی چون خدا و مذهب و انسان شکل دادهاند. لودویگ فویرباخ میگوید که اگر انسان را از زیر یوغ این باورها و اوهام غلط بیرون آوریم، شرایط هستی و انسانی آنها بهبود خواهد یافت. اگر به انسانها یاد دهیم گوهر انسانیت را جایگزین گوهر خدا و دین سازند، اندیشهی واقعی و درست از انسان به وجود خواهد آمد. برونو باور نیز معتقد است که باید به اوهام دینی رویکرد انتقادی داشته باشیم. ماکس اشتینر میگوید که اصلاَ چگونه باید این اوهام را از مغز آنها خارج کنیم، و در این صورت است که واقعیت موجود خود را به ما نشان خواهد داد. مارکس این نظریات را خیالپردازیهای کودکانه و معصومانه، و هستهی نو ظهور «هگلیهای جوان» میخواند که از جانب ذهن ترسوی آلمانی با احترام پذیرفته میشود. مارکس دستهی هگلیهای جوان را میشهایی در پوستین گرگ میخواند که فقط ظاهر قضیه را نگه داشتهاند. مارکس هدف ایدئولوژی آلمانی را برداشتن لفاف این میشها میداند. کسانی که هنوز بهبود شرایط زندگی مردم را در گرو عوض کردن ایدههای آنان میدانند. مارکس معتقد است که انسانها هنگام غرق شدن در آب به دلیل داشتن ایده ثقل نیست که غرق میشوند، بلکه آنان غرق میشوند چون جلیقهی نجات ندارند(نک: مارکس، انگلس،۱۳۸۹،صص ۲۷۱-۲۷۸ و نک:فرتر، صص۲۰-۲۲).
روزگاری آدم متهوری تصور میکرد که انسانها تنها از این رو در آب غرق میشوند که در تسخیر ایدهی ثقلاند. اگر آنان این تصور را از سرشان بیرون کنند، مثلاَ با اعتراف به اینکه چنین تصوری خرافی و …است، از هر خطر غرق شدنی در آب مصونیت خواهند یافت. این آدم شجاع، در سراسر عمر خود علیه توهم ثقل، که نتایج زیانبارش را آمار با دلایل جدید و متعدد به او نشان داده بود، نبرد کرد. این شخص نمونهی فلاسفه انقلابی نوین در آلمان بود(مارکس، انگلس، ص۲۷۸).
مارکس و انگلس معتقدند که هر چه قدر هم اعضای هگلیهای جوان دست به نقد نظام ایدههای موجود بزنند و آنها را با نظام دیگری از ایدهها جایگزین کنند، کوچکترین تاثیری در عوض شدن شرایط زندگی زنان و مردان نخواهند داشت. مساله از دیدگاه مارکس و انگلس دیگر ایدهها نیستند، بلکه مساله شرایط مادی است که زنان و مردان در آن به سر میبرند. مارکس تفکر فلسفی خود را با تاثیر از هگل و فویرباخ شکل داد و بعد از گرفتن روش آنها به نقد آنها پرداخت. فویرباخ اولین کسی بود که خواست نظام هگلی را نقد کند. اما ماتریالیسمی که او پایهگذاری کرد، ماتریالیسمی خاماندیشانه بود که نمیتوانست تمام واقعیت را در عمل بیان کند. مارکس در ایدئولوژی آلمانی فویرباخ را سرزنش میکند که ماتریالیسماش هنوز در ایدئالیسم آلمانی در جا میزند و قادر به حل مسائل زندگی افرادی را که سودای آزادیشان را در سر دارد، ندارد. در واقع این کتاب به سودای تصفیه حساب مارکس با آگاهی پیشینش، نوشته شده است. ماتریالیسم فویرباخ انتزاعی است. انسان در دیدگاه او فقط مفهوم انتزاعی از انسان است که به حیطهی عمل نمیرسد. درواقع آن هماهنگی و همراهی که بین عمل و تئوری در ماتریالیسم تاریخی مارکس برقرار است در ماتریالیسم فویرباخ دیده نمیشود. این ماتریالیسم هیج نتیجهی عملی در مبارزهی سیاسی ندارد چون ماتریالیسم فویرباخ منفعل و مکانیستی است. آنچه هست، باید همان باشد که هست(نک:ریرا،۱۳۸۱،ص ۲).. اینجاست که مارکس مشهورترین تز خود، تز یازدهم فویرباخ را مینویسد که «فیلسوفان تا کنون کاری جز تفسیر کردن جهان نکردهاند، اما اکنون مساله بر سر تغییر دادن آن است».
مارکس و انگلس در ادامهی نقد هگل و فویر باخ به بحث اصلی خود در ایدئولوژی آلمانی میرسند. و آن بیان اصول و اساس ماتریالیسم تاریخی است. فرضهای مادی و واقعی خود را دربارهی جامعه و تاریخ بیان میکنند. فرضهایی که انتزاعی و ایدئالیستی و غایتشناسانه نیستند. فرضهایی که اساس تفکر آلتوسر دربارهی مارکس علمی را تشکیل میدهند.
پیشگزارههایی که ما ازآنها آغاز میکنیم، نه دلخواهانه و نه جزمیات است، بلکه پیشگزارههایی واقعی هستند که غفلت از آنها تنها در تخیل میتواند صورت گیرد. آنها عبارتند از افراد واقعی، فعالیت آنان و شرایط مادی زیست شان که یا از پیش موجود بوده یا با فعالیت خودشان تولید شده است. بنابراین، این پیشگزاره میتواند صرفاُ به شیوهای تجربی مورد بررسی قرار گیرد(مارکس، انگلس، ص۲۸۶).
نخستین فرض تاریخ از دیدگاه مارکس وجود افراد زنده و واقعی است. افرادی که وقتی خود را میشناسند و احساس نیاز میکنند، زندگی واقعی خود را شروع میکنند. و در ارتباط با دیگران شرایط زیستی و محیطی خود را شکل میدهند. به محض اینکه ابزار معاش خود را از طبیعت تولید میکنند از دیگر حیوانات متمایز میشوند. تاریخ با فعالیت انسانها آغاز شده است. فعالیتی که تولید و بازتولید را در پی دارد. انسانها در جریان تولید و باز تولید، ارتباطات گستردهای با هم برقرار میکنند که جامعهی انسانی را تشکیل میدهد. این فرض تمام پیشگزارههایی را که ایدئالیسم دربارهی ایدههای انسانیت و گوهر و ذات انسانی به عنوان آغاز تاریخ بیان میکرد، رد میکند. آلتوسر نیز درست بر همین نکته تاکید دارد که این فرض نقطهی آغاز جدایی علم از ایدئولوژی در تفکر مارکس است. «نیروها و روابط تولید، نخستین چیزهایی هستند که مردان و زنان را درگیر خود میکنند تا از این طریق زندگی مادی خود را حفظ و کامل کنند».(فرتر، ص ۲۲). این مفاهیم ماتریالیستی تمام مفاهیم تفکر ایدئالیستی، و اینکه ایدهها هدایت کنندهی زندگی انساناند را زیر سوال میبرند.
ماتریالیستها نشان دادهاند که هیچگونه ذات انسانی از پیش موجود که انسانیت انسان را تعیین میکند وجود ندارد. ویژگیهای فطری که تعیین میکند که هر کدام از ما به عنوان افراد انسانی از منزلت انسانی و حقوق و آزادی برخورداریم، اسطوره و فریبی بیش نیست. نوع آگاهی و اندیشهی انسان بسته به اینکه در کدام شرایط زندگی میکند، متفاوت است. یک زن خانهدار ایرانی با یک روشنفکر آمریکایی یکسان نمیاندیشند. یک کودک هر چه قدر هم باهوش اگر در شرایط محیطی طاقت فرسایی مجبور به ساعتها کار کردن باشند، دیگر نمیتواند استعدادش را به اندازه یک کودک دیگر از خانواده مرفهتر بروز دهد. مارکس این برداشت ماتریالیستی از اجتماع و تاریخ را در مقدمهی مشهورش بر نقد اقتصاد سیاسی آورده است. او در این مقدمه میگوید: «انسانها در تولید اجتماعی زندگیشان درگیر روابطیمشخص میشوند که گریزناپذیر و مستقل از ارادهی آنان است، روابط تولیدی که به مرحلهی معین از تکوین نیروهای مادی تولید کنندهی آنان مربوط میشود»(همان، ص۲۴). این مجموعه روابط در نهایت زیر بنای اقتصادی را تشکیل میدهد که روبنایی از آگاهیهای سیاسی و قانونی بر روی آن شکل میگیرند. بنابراین شیوهی زندگی افراد را زیر بنای اقتصادی تعیین میکند. و مارکس در یازدهمین تز فویرباخ میگوید: «آگاهی انسانها زندگی آنان را تعیین نمیکند، بلکه این زندگی انسانهاست که آگاهیشان را تعیین میکند».
مارکس دومین اصل بنیادی ماتریالیسم تاریخی را اینجا بیان میکند. در هر جامعهای مجموعهی از روابط تولید و شرایط بازتولید بر سازندهی زیربنا یا پایهی آن جامعه است که واقعیت اصلی و زندهی آن جامعه است. از این زیربنای عظیم اقتصادی روبنایی از دیگر وجوه زندگی شکل میگیرد که آگاهیهای جامعه را شامل میشود. تولید این آگاهیها و ایدهها به طور مستقیم با این زیربنای مادی در ارتباط است. ادراک، تفکر و آگاهی پالایشیافتهی مستقیم رفتارهای مادی است. این روبنا ابتدا شامل نهادهای سیاسی و قانونی است که جامعه بر اساس آنها ساختار یافته است. مجلس، قانون، دولت، و نظامهای حقوقی و نهادها و ارگانهای انسانی از جملهی نهادهای روبناست. در مرحلهی بعد کلیهی اشکال آگاهی نیز جزو روبنا محسوب میشوند. دین، هنر و ادبیات و در کل فرهنگ، و تمام آنچه که مارکس و انگلس ایدئولوژی مینامند. تکامل تمام اشکال روبنا منوط و وابسته به تکامل زیربنا و نیروهای اقتصادی است. در اینجاست که ماتریالیسم تاریخی مارکس به غلط به «جبرگرایی اقتصادی»^[۵۲]تعبیر میشود. آلتوسر در توضیح نظریه مارکس به خود مختاری نسبی اشکال روبنا اشاره میکند که به صورت تعینهای چندجانبه عمل میکنند و بر زیر بنای اقتصادی تاثیر میگذارند، که در ادامه مفصلاَ به آن پرداخته میشود.
ماتریالیسم تاریخی تئوری شکلگیری و تغییر اجتماع است. تز یازدهم فویرباخ از تغییر جهان صحبت میکند، پس فقط تفسیر ماتریالیستی از تاریخ و جهان مطرح نیست بلکه در ماتریالیسم تاریخی عمل، و عمل انقلابی است که مطرح میشود. این دیدگاه در حالی که ایدئالیسم را نفی میکند، ماتریالیسم نظارهگر و منفعل را هم نقد میکند زیرا فقط عینیت را در برابر ذهنیت برجسته میکند. هماهنگی بین پراکسیس و تئوری منجر به انقلاب مارکسیستی میشود. و تمام تاریخ از دیدگاه مارکس و انگلس تاریخ مبارزهی طبقاتی است. مارکس میگوید: «رهایی عمل تاریخی است، نه ذهنی» (مارکس، انگلس،ص ۲۹۰). مارکس ضمن اثبات این نکته که تاریخ انسانی، تاریخ جوامع طبقاتی و بنابراین استثمار طبقاتی و در نهایت مبارزهی طبقاتی است. او با نشان دادن مکانیسمهای استثمار و سلطهی سرمایه داری، به مقابله با منافع طبقات حاکم برخاست. آلتوسر در مقالهی دربارهی تحول فکری مارکس جوان از مجموعه مقالات لنین و فلسفه تئوری علمی مارکس را نقطهی تلاقی جنبش کارگری و اندیشهی مارکسیستی میداند. به عقیدهی او استثمارشدگان و در راس آنان کارگران در نظریهی علمی مارکس حقیقت و جوهر خود را بازیافتهاند. کارگران نظریهی علمی مارکس را به مثابه اسلحهی خود برای مبارزهی طبقاتی علیه نظام سلطهگر در اختیار گرفتند. آلتوسر این بازیافت تاریخی را به تبعیت از لنین، وحدت جنبش کارگری و تئوری مارکسیستی مینامد. این تلاقی به خودی خود ایجاد نشده است، چرا که جنبشهای کارگری سالها قبل از نظریهی مارکس علیه سلطه و چپاول جنگیده بودند. اما به عقیدهی آلتوسر این جنبشها تحت تاثیر نظرات ایدئولوژیک خرده بورژوایی چون سوسیالیسم تخیلی، آنارشیسم و …قرار داشت. او معتقد است که تئوری مارکس ریشه در سه سنت ایدهآلیسم آلمانی، اقتصاد کلاسیک انگلیسی و سوسیالیسم تخیلی فرانسوی داشت. اما نظریهی مارکس از محتوای ایدئولوژیک جهانبینی آنها گسست. آلتوسر مینویسد:
مارکس اساسیترین و مطلقاَ جدید و نیافتنی در جهانبینیهای قدیمی را جانشین مفاهیم کهنه و مندرس (که ما آنها را ایدهها مینامیم) فلسفه های تاریخ نمود. آن جایی که فلسفه های تاریخ از انسان، شخص اقتصادی، نیاز، نظام نیازها، جامعهی مدنی، از خودبیگانگی، دزدی، بی عدالتی، روح و آزادی دم میزند و حتی آن جا که نامی از جامعه میآید، مارکس از شیوهی تولید، نیروهای تولیدی،مناسبات و صورتبندیهای اجتماعی، زیر ساخت، روساخت، ایدئولوژیها، طبقات، مبارزهی طبقاتی و …صحبت کرد…بین نظام مفاهیم مارکسیستی و نظام تصورات ماقبل مارکسیستی (حتی اقتصاد سیاسی کلاسیک) نمیتواند رابطهای تداومی وجود داشته باشد. این فقدان رابطه تدوام، این تباین و این جهش دیالکتیکی را ما «گسستگی معرفتی» و یا «انقطاع» مینامیم(آلتوسر،۱۳۸۸،ص ۴).
بازگشت به مارکس در آثار آلتوسر، بازگشت به مارکس گسست و مارکس پس از گسست و علمی است. آلتوسر معتقد بود که در دوران پس از جنگ جهانی دوم، بسیاری از متفکران مارکسیست فرانسوی به اشتباه به تفکرات اومانیستی مارکس رو آوردند، تفکراتی که هنوز در دام اومانیسم بورژوازی اسیر است. این روشنفکران ناخواسته به ایدئولوژی سرمایه داری کمک میکنند. طرح آلتوسر برای خواندن مارکس به صورت علمی و جدا کردن آن از زائدهی اومانیسم، در راستای بازگشت لکان به متون فروید بود. «آلتوسر در نامهیی به لکان مینویسد: شما نخستین متفکری هستید که مسئولیت نظری اعطای مفاهیم واقعی و درخور فروید به وی را بر عهده گرفتهاید… این جا بود که من پی بردم ظرفیت اعطای… شکل نظری تفکر مارکس به آن را دارم. و این جا بود که البته خود را در آستانهی درک شما یافتم.» (پین، ص ۵۹).لکان در بازگشت به فروید از زبانشناسی ساختگرا، آراء سوررئالیستها و دادائیستها در هنر، پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر تاثیر گرفت. بازخوانی لکان از فروید بیشتر فلسفی است. عمده کار لکان در این حیطه بر ناخودآگاه و شکلگیری من استوار است، که در این راستا او با انجمن بین المللی روانکاوی^[۵۳]در تضاد و تقابل درآمد. لکان همهی مقولات فروید را پذیرفت، اما از میان این مقولات به تفسیر جدیدی از فروید رسید. او در صدد بود نه تنها فروید را از تفسیرهای انجمنهای روانکاوی رها کند، همچنین «فروید را از بند فروید برهاند» (همان). این رهانیدن فروید از دیدگاه لکان مستلزم خواندن دقیق آثار فروید و دریافت استدلالهای استعاری او و بیان تلمیحی فروید^[۵۴] است. لکان ناخودآگاه فرویدی را بر اساس تفکر ساختارگرایانه تفسیر مجدد کرد. ناخودآگاه از نظر او دارای ساختاری است همچون زبان. بازگشتی ساختارگرایانه به فروید که راهگشای بازگشت ساختارگرایانه به مارکس شد. «درست همانطور که لکان تلویحات ضد فردگرایی روانکاوی فرویدی را تعمیم میدهد و تعمیق میبخشد، آلتوسر نیز تلویحات ضد فردگرایی مارکس را تعمیم میدهد و تعمیق میبخشد.» (هارلند۱۳۸۰، ص ۶۵). فردگرایی در مارکسیسم همراه با اقتصادگرایی و بدگوییهای ژورنالیستی از مارکس، مقولاتی بودند که آلتوسر قصد داشت با آنها مبارزه کند. بنابراین کار او بسیار دشوارتر از لکان بود، مارکسیسم فقط جریانی فلسفی نبود. جریانی سیاسی و انقلابی بود که تا آن روز یک میلیارد از جمعیت جهان با این جریان کشورشان را اداره میکردند. مارکسیسم تحت لوا و نام کمونیسم بیش از نیم قرن تاریخ جهان را تحت تاثیر قرار داده بود. نیکیتا خوروشچف در بیستمین کنگرهی حزب کمونیست در شوروی پرده از جنایات استالین برداشته بود؛ مارکسیسم میرفت تا به سگ مرده برسد^[۵۵]. سرمایه داری روز به روز در حال گسترش بود. در دوران پس از جنگ و روزهای سخت بشریت، مارکسیسم یک ضرورت بود. اما مارکسیسمی که از دیدگاه آلتوسر با بدفهمیهایی مواجه شده بود که این جریان را به عنوان یک جریان ایدئولوژیک در خدمت سرمایه داری قرار میداد. و مهمتر اینکه متون مارکس به آن دقت و صراحت متون فروید به فرانسه و انگلیسی ترجمه و ویرایش نشده بودند. متون مارکس نیز متون یکدست با روال ثابت نبودند، اولین آثار مارکس نوشته های ژورنالیستیاند که در مخالفت با سانسور نوشته شدهاند. بعضی از آثارش چون ایدئولوژی آلمانی مشترکاَ با انگلس نوشته شده بودند. تزهای فویرباخ گزینگویانهاند. دستنوشتهها روندی ایدئالیستی و هگلی دارند، متونی چون سرمایه تجربی و تفضیلیاند و بعضی دیگر جدلنامههایی سخنورانهاند، نظیر مانیفست حزب کمونیست. آنچه بنیان اندیشهی آلتوسر در مورد مارکس را تشکیل میدهد نوشته های مارکس در دوران گسست و نوشته های مارکس سالخورده است. خوانش ساختارگرایانهی آلتوسر ازسرمایه به عنوان یک کتاب تجربی که نقدی است بر اقتصاد سیاسی و نشاندهندهی ساختارها و روابط و طبقات در سرمایه داری، مهمترین کاری بود که برای شناساندن مارکس علمی میتوانست اجراء شود.
آلتوسر در سال ۱۹۶۵ با انتشار دو مجموعه مقاله “رنسانس بازگشت به مارکس” را با عنوان انقلاب در نظریه شروع کرد. این دو مجموعه توجه بسیاری از روشنفکران در جهان را به خود جلب کرد. برای مارکس و خواندن سرمایه. برای مارکس مجموعه مقالاتی بود که آلتوسر در طی پنج سال در نشریات کمونیستی فرانسه چاپ کرده بود. مقالاتی که در آن مسئلهی گسست و اومانیسم مارکسیستی مطرح شده بود. خواندن سرمایه، مجموعه مقالاتی بود که آلتوسر و شاگردان کمونیست او در اکول در سمیناری دربارهی سرمایه ارائه کرده بودند. این دو کتاب به سرعت راه خود را در محافل روشنفکری فرانسه باز کردند و بعدها در آمریکا و بریتانیا بر مطالعات ادبی تاثیر فراوان گذاشتند. نخستین و مهمترین مسئلهای که آلتوسر در برای مارکس مطرح میکند مسئلهی اومانیسم مارکسیستی است.
دو واقعیت بیش از هرچیز موجب اقبال عمومی و توجه روشنفکران به کمونیسم در فرانسهی بعد از جنگ جهانی دوم شد. در سطح سیاسی، نقش منحصر به فردی که حزب کمونیست در سازمان دهی نهضت مقاومت علیه نازی ها در جنگ جهانی دوم ایفا کرد بسیاری را به این باور رساند که کمونیسم تنها ابزار اصیل سازماندهی سیاسی برای دوران پس از کابوس رایش سوم ^[۵۶]است. در ۱۹۴۶ تعداد اعضای حزب کمونیست فرانسه به ۸۰۰ هزار نفر رسید. در سطح نظری، انتشار دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس در ۱۹۳۲، و ترجمهی بخشهایی از آن به فرانسه در ۱۹۳۷، موجب شد که اومانیسم اولیهی مارکس که در این دست نوشته ها تشریح شده، در تفسیر مارکسیسم در کل، تاثیر زیادی داشته باشد. فرمولهای فنی سرمایه و راست کیشی اقتصادی انعطاف ناپذیر احزاب کمونیستی، به ناگهان با اهمیت انسان گره خورد، و مارکس به عنوان فیلسوفی اومانیست شناخته شد(فرتر، ص ۴۱).
۵-۱ ضد اومانیسم نظری( اومانیسم سوسیالیستی)
اومانیسم (Humanism) واژهای است با تاریخ طولانی که همانند سوسیالیسم و واقعگرایی معانی مختلف و متفاوتی به خود گرفته است. ریشه های تاریخی اومانیسم به عنوان یک گرایش فلسفی و فرهنگی در تمدن غرب، به یونان باستان میرسد. اولین بار این واژه در فرهنگ هلنیستی یونان باستان به کار رفت. ریشهی این کلمه به واژهی humus به معنای خاک یا زمین و homo به معنای هستی زمینی و humanus به معنای خاکی و انسانی است که در تقابل با سایر موجودات خاکی (گیاهان و جانوران)، و در برابر مفهوم هستی متعالی ساکنان آسمانها و خدایان bovines قرار گرفت. در اواخر دوران باستان، محققان و روحانیان، میان مفهوم bivinitasبه معنی حوزههایی از معرفت که از متن کتاب مقدس نشات میگرفت و humanitas به معنی حوزه های معرفتی مرتبط با زندگی مادی فرق گذاشتند. مفهوم انسان قبل از این که تبیین عقلانی داشته باشد، مسئلهای جداییناپذیر از زبان است. «به روایت گزنفون، نویسندهی عهد باستان، سقراط نخستین کسی بود که دیگر به طبیعت در کلیت خود توجه نکرد و آن چه را انسانی و مربوط به انسان بود مد نظر قرار داد»(دیرکس،۱۳۸۹، ص۱). گرچه میتوان اندیشمندان پیشاسقراطی را نخستین کسانی در نظر بگیریم که به مفهوم انسان توجه کردند، اما بر اساس مستندات تاریخی پس از سقراط اولین تعاریف فلسفی از انسان و امور مربوط به او رایج شد. اولین تعریف مدون از انسان، حیوان ناطق است. تعریفی ارسطویی و منطقی که ریشهی اومانیسم را به یونان باستان میرساند اما باید گفت که اومانیسم به دو دستهی اومانیسم مدرن و اومانیسم باستانی تقسیم میشود. اومانیسم مدرن، رنسانس و نوزایی رنسانس است که با شعار بازگشت به تفکرات باستان و هلنیستی شکل گرفت. اومانیسم باستانی در تفکر اسکولاستیک قرون وسطی به برنامه درسی و تعلیم و تربیت الهی گفته میشد که توسط متالهینی چون سیسرون به کار گرفته شد.
اومانیستهای قرن پانزدهم فلورانس که نهایتاَ این واژه از آنها به ما رسیده است، سخنوران و مترجمانی برجسته بودند که از واژهها و تعاریف باستانی در نظریات خود بهره میبرند. اومانیسم اولیه همانند دیگر ایسمهای مدرن مانند فمنیسم، مدرنیسم، مارکسیسم یک جنبش نبود، و در واقع تا قبل از قرن پانزدهم هیچ گونه ایسمی وجود نداشت. اما آن چه مبرهن و آشکار است، این است که اومانیسم جریانی در حال حرکت بود. این جریان به آرامی در طول دورانی که به رنسانس معروف است، توسط مردمی که در حرکت بودند، خلق میشد. با این وجود گرچه اومانیسم به دروان رنسانس و روشنگری باز میگردد، اما همراه با مدرنیته و پست مدرنیسم و شروع جریاناتی چون ساختارگرایی و پساساختارگرایی، و تحولاتی در نظریات زبان و نظریات سوسور و مابعد سوسوری، و مهمتر از همه کشف ناخودآگاه توسط فروید که آگاهی سوژهی دکارتی را زیر سوال برد، تعریف انسان و اومانیسم نیز تغییر کرد.
یاکوب بورکهارت^[۵۷] اومانیسم را کشف انسان و جهان تعریف میکند. اما این انسان و جهانش ریشه در یونان باستان ندارد، بلکه از دولت شهرهای قرن پانزدهم در ایتالیا نشئت گرفته است. پرسش بورکهارت همانند پرسش دیگر متفکرانی چون مارکس و ماکس وبر^[۵۸]این بود که کدام شرایط و کدام عوامل باعث به وجود آمدن نگاهی این چنین به انسان و جهان شده بود. سوال اصلی این بود که چرا پویایی و نوآوری و توسعهطلبی سرمایه داری لیبرال فقط در بخش کوچکی از اروپا به وقوع پیوست و در دیگر نقاط دنیا همانند آسیا و هند و آمریکای جنوبی، با این همه سابقهی تمدنی و تاریخی عظیم به وجود نیامد. وبر دلیل این امر را اقتصاد خانگی کالوینیستی طبقات متوسط پروتستان در اروپای دوران تغییر میدانست. مارکس این موضوع را به گسترش سرمایه تجاری و پیدایش طبقهای از شهرنشینان مرفه یا همان بورژوازی در شهرهای اواخر قرون وسطی نسبت میداد. و بورکهارت گسترش فردگرایی پس از اصلاحات پروتستانی در مسیحیت را عامل این امر میدانست. اومانیسم مقولهایست که ابداعش به قرن نوزدهم مربوط میشود. این واژه نخستین بار توسط یک متخصص تعلیم و تربیت آلمانی به نام ایمانوئل ناتایمر در اوایل قرن نوزدهم وضع شد. اومانیسموس کلمهای بود که ناتایمر با توجه به اعتبارات یونانی این کلمه به کار برد، تا برنامهی درسی را که از قرون وسطی تا آن زمان رایج بود را توصیف کند. ^[۵۹]پس از آن عدهای از مورخان و نویسندگان فرهنگی، این واژه را در توصیف یادگیری جدید انسانگرایانه به کار گرفتند. به نوعی رنسانس و تولد دوباره یونانی – رومی و ارزشهای همراه با آن توسط این کلمه در حلقه های فکری و فرهنگی قرن نوزده آلمان رشد کرد. به مرور اومانیسم به مرزهای رمانتیسیم آلمانی نزدیک شد. معروفترین معاصران ناتایمر، متفکران بزرگی چون هگل و ویلهلم فون هومبولت، اومانیسم رمانتیک را برای اصلاح وضعیتی که هاینریش هاینه^[۶۰]شاعر آن را وضعیت ابتذال مینامید، به کار بردند. گوته، هولدرین، وینکلمان و بسیاری دیگر از رمانتیکهای آلمانی همواره بازتاب اومانیسم را در آثار خود نشان دادند. اما مارکس، مشهورترین و به نوعی سرکشترین شاگرد مکتب رمانتیسیم، اومانیسم هلنیستی را در آثارش به سمت ماتریالیسم تاریخی پیش برد(نک:دیویس،۱۳۷۸،ص۲۴).
مارکس جوان در ستایش یونان باستان و هنرو ادبیات جاودانهاش، انسانیت و عزت نفس از دست رفتهی آلمانی را در رنسانس یونانی میدید. او در گروندریسه بر این عقیده بود که جامعهی انسانی بار دیگر میتواند با مدد گرفتن از هلنیسم به عالیترین نیاز خود که همانا تشکیل یک دولت دمکراتیک است را تحقق بخشد. اما دیری نگذشت که مارکس از فلسفه هگل و میراث رمانتیکش جدا شد. چرا که معتقد بود ایدئالیسم هگلی و این فرض که صرفاَ با بیدار کردن ذهن انسان، میتوان زندگی او را متحول ساخت، از پایه و اساس تفکری غلط است. او دیالکتیک هگلی را واژگون کرد. به گفتهی مارکس، دیالکتیک قبل از وی بر روی سرش ایستاده بود، اما پس از او دیالکتیک بر روی دوپا ایستاد. چنین بود که مارکس نوشت، این آگاهی نیست که زندگی انسانها را تعیین میکند، بلکه بر عکس، این زندگی انسانهاست که آگاهیشان را تعیین میکند. بنابراین او مشغول تدوین نظریه اومانیسم رادیکال شد. اومانیسمی که ریشههایش خود انسان بود و از انتزاع و تجرید هگلی فاصله گرفت. و بر هویت پویای انسان و طبیعت بر مبنای جوهر کار استوار شد. به عقیدهی مارکس چون کمونیسم مالکیت خصوصی را به عنوان عامل استثمار و بیگانگی انسان کنار میزند، لذا بازگشت کامل انسان به خودش به عنوان موجودی اجتماعی است. «کمونیسم، به منزلهی طبیعتگرایی کمال یافته، معادل با اومانیسم است، و به عنوان اومانیسم کمال یافته معادل با طبیعتگرایی است؛ راه حل واقعی تضاد میان انسان و طبیعت، راه حل واقعی تضاد میان موجود و هستی، میان عینیت یافتگی و تایید نفس، میان آزادی و ضرورت، میان فرد و نوع است. راه حل معمای تاریخ است، و خود را به عنوان راه حل می شناسد»(همان،ص ۱۸).
مارکس راه حل تغییر جهان را در رهایی انسان از بیگانگی اعلام کرد، و این بیگانگی از دیدگاه او ذهنی و توهمی نبوده، بلکه حاصل شرایط مادی و اقتصادی بود. مارکس زندگی بیگانه شده را غیرانسانی دانسته، و زندگی غیر انسانی را در برابر زندگی انسانی که مطابق با ذات و گوهر انسانی استقرار میدهد و به این ترتیب دریافت وی از زندگی معنادار انسانی، ارتباطی تنگاتنگ با دریافت او از ذات انسانی پیدا میکند. بسیاری بر این باورند که مارکس هیچ مفهوم و برداشتی از ذات و سرشت انسانی ندارد و انسانها و تفکر آنها را بر حسب شرایط اجتماعی و مادی و به طور کلی زندگی اجتماعی آنها تعریف میکند. در واقع در اندیشهی مارکس، فلسفه و تفکر، هستی مجزا برای خود ندارند و بر حسب اینکه انسان متعلق به کدام طبقه است، فکر میکند و میاندیشد. مارکس در تز ششم فویرباخ ذات انسانی را انتزاعی جدا از شرایط مادی که در نهاد هر انسانی به فطرت نهاده شده باشد، نمیداند. بلکه سرشت انسانی از دید او در واقعیت مجموعهی پیچیدهای از روابط اجتماعی است. اما این به معنای رد این دیدگاه نیست که چیزی مجزا در رابطه با انسان وجود دارد که او را از سایر انواع جدا میکند. این تمایز انسان را از انواع دیگر، حتی میتواند تغییر و تحولاتی را که تاریخ بشری از سر گذرانده است، توجیه و تعبیر کند. تز ششم فویرباخ این ایده را که سرشت انسانی مشترکی در میان افراد وجود دارد، رد نمیکند. بلکه میگوید این سرشت در اجتماع جاری است نه در فردیت بورژوایی (نک: وود،۱۳۸۷، ص ۷۴).
اصطلاحی که مارکس و فویرباخ برای موجود انسانی به کار می برند، Gattungswesen که به موجود نوعی یا ذات نوعی ترجمه میشود. این اصطلاح از هگل گرفته شده است، و فویرباخ و مارکس آن را در اشاره به چندین موضوع متفاوت به کار میگیرند. اما مهمترین ویژگی این اصطلاح همانطور که آلن وود نیز در کتاب کارل مارکس به آن اشاره میکند، این است که این اصطلاح علاوه بر این که برای هر موجود منفرد انسانی اعم از زن و مرد به کار گرفته می شود، به کل نژاد بشر نیز نسبت داده میشود. مارکس و فویرباخ به پیوندی مشترک میان افراد انسانی که اصطلاح موجود نوعی را در مورد آنها به کار میگیرند، قائلاند. این پیوند بیانگر آن چیزی است که در اولویت تفکر مارکس قرار دارد و آن این است که نوع انسانی در یک زندگی اجتماعی و اشتراکی زندگی میکند. فویرباخ این رابطه را با واژههایی شاعرانه و پیوند عشقی که میان زن و مرد برقرار میشود، تفسیر میکند. اما مرادش همبستگی متقابل انسانی است. اما از دیدگاه مارکس، مخصوصاَ مارکس پس از ایدئولوژی آلمانی این اصطلاح معادل با اجتماع –کمون یا جامعه در نظر گرفته میشود. از دیدگاه مارکس، انسان علاوه بر اینکه حیوانی اجتماعی است و بقایش در گرو رابطه با دیگران است، بیانگر نوع دیگری از هستی است که در آگاهی تبلور پیدا میکند. «مارکس میگوید، آدمی موجودی نوعی است، از این لحاظ که او نوع خود را ابژهی خود میسازد، و به عنوان نوع حی و حاضر با خود رفتار میکند، از خود آگاه است یا خود را درک میکند» (وود، ص ۸۴).
مارکس در قطعهی کار بیگانه شده حیات نوعی انسان را حیاتی میداند که دستخوش فردیت شده است. «کاربیگانه شده اولاَ با بیگانه ساختن انسان با خودش و کارکرد عملی و فعالیت حیاتیاش، انسان را با نوع خودش بیگانه میکند. بدین ترتیب حیات نوعی را وسیلهای را در خدمت حیات فردی او میگرداند» (دیرکس،ص ۱۲۶). انسان نوعی که در رابطه با طبیعت غیرارگانیک، ابژههای شناخت و فعالیت خویش را میشناسد، کار خود را به مثابه تولید فعالیت نوعی خود به طبیعت عرضه میکند. در واقع با همین کار بر روی عالم اشیاء است که انسان کارایی حقیقی خود را به منزلهی موجودی نوعی و اجتماعی به اثبات میرساند. تولید و محصول کار زندگی نوعی انسان است که به صورت عمل درآمده و در نهایت به عنوان یک کالا و شیء فرا انسانی از دست تولید کنندهی انسانی خود خارج شده، در برابر او قرار میگیرد. بیگانگی و شیء شدگی در تفکر مارکس به این معنا است که انسان از حیات نوعی و اجتماعی خود جدا شده و به عنوان فرد در برابر فرد دیگر قرار میگیرد. «بنابراین، چیزی که کار بر روی آن صورت میگیرد، حیات نوعی مبدل به شیء شدهی انسان است که انسان در آن، نه بدان سان که در ذهن به صورت عقلانی انجام میگیرد، بلکه به صورتی عملی، خود را مضاعف میسازد و در نتیجه خود را در عالمی که خود ساخته است، تماشا میکند»(همان،ص ۱۲۵). مارکس کمونیسم را به عنوان الغای مالکیت خصوصی برای بازگشت انسان به حیات نوعی خود ارائه میکند. مالکیت خصوصی انسان را با خویش و نوع خویش و محصول تولید خویش بیگانه ساخته است. وی کمونیسم را به منزلهی طبیعتگرایی کامل مساوی با انسانگرایی کامل در نظر می گیرد و حل منازعهی میان انسان و طیعت، وجود و ماهیت، تبدیل شدن به شیء و اثبات خویش، میان جبر و اختیار و میان فرد و نوع را در این الغا میداند.
مارکس این رابطه با نوع و آگاهی از آن، و ابژه شدن دیگری در رابطه با انسان را در پروبلماتیک هگلی و فویرباخی به آگاهی و خودآگاهی^[۶۱] شرح میدهد. او اشاره میکند که هر مرد یا زنی نه تنها به نوع انسانی تعلق دارد، بلکه خود نیز از این تعلق آگاهی دارد. و این آگاهی یگانه خصیصهی این حیوان اجتماعی از دیگر اجتماعات طبیعی دیگر است. انسان از دیگر گله ها و دسته های حیوانی به دلیل این آگاهی مجزاست. از منظر مارکس، لازمهی ذات انسانی این است که دریافتی از نوع خود داشته باشیم، و بتوانیم نوع خود را ابژهی خود سازیم و از خود به عنوان اعضای این نوع آگاه باشیم. مارکس معتقد است پیوندی میان آگاهی نوعی و خودآگاهی وجود دارد که آشکارکنندهی مباحث بیگانگی انسانی است. اما باید در نظر داشت که خودآگاهی در نزد مارکس با خودآگاهی که در معرفت سوبژکتیو دکارتی در سوژه و فاعل اندیشنده (من میاندیشم، پس هستم)وجود دارد، و یا با وحدت ادراک نفسانی کانتی نیز یکسان نیست. بلکه منظور مارکس،تصورازخود^[۶۲]یا خودپنداره^[۶۳]است که هر موجود انسانی در هویت خود با آن مواجه است. این خودآگاهی هر زن و مردی است که از خود و هویت و منزلت و طبقهی اجتماعیاش، آگاهی کسب میکند و ماهیت انسان را از دیدگاه مارکس میسازد. خودپندارهای که در جامعهی سرمایه داری توسط طبقهی مرفه برای طبقهی کارگر تعریف میشود، موجبات بیگانگی او را فراهم میآورد. خودآگاهی انسان در راستای آگاهی او قرار میگیرد تا از زندگی بیگانه شده جدا شود.
به عقیدهی آلتوسر اومانیسم مارکس تا قبل از ایدئولوژی آلمانی هنوز دارای رگه های اومانیسم هگلی و ایدهآلیستی است. پس از گسست از هگل و آغاز پروبلماتیک علمی است که مارکس انسان را در ریشه های مادی آن جستجو میکند. آلتوسر معتقد است که نقد کمونیستی مارکس از نظام سرمایه داری به زبان اومانیسم صورت گرفت، که هیچ ربطی به ماتریالیسم تاریخی نداشت. در واقع اعتراض آلتوسر بیشتر به استفادهای بود که مارکسیستهای فرانسوی پس از جنگ جهانی دوم از این نوشته بود. مارکس در ماتریالیسم تاریخی از کشمکش انسانی میان انسان و نوع خود و نظریهی بیگانگی که مفاهیمی هگلی بودند، گسست و شرایط و مناسبات تولید را جایگزین انسان و ذات او در تحلیل تاریخی نمود. آلتوسر نقد نظام اومانیستی و به خصوص اومانیسم سوسیالیستی رایج در حزب کمونیست فرانسه را بر پایهی این گسست استوار کرد.
اومانیسم رادیکال مارکس در ایدئولوژی آلمانی به جز آلتوسر، راه را برای چالشهای فلسفی – ایدئوژیک فلسفهی قارهای نزد متفکرانی چون هایدگر، آدورنو و فوکو نیز گشود. ضداومانیسمی که تا مرگ انسان- سوژه پیش رفت.^[۶۴]اگزیستانسیالیسم هایدگری و ساختارگرایی آلتوسری - لکانی علیرغم این که در دو جهت فکری مخالف هم قرار دارند، اما نقدی فراگیر علیه اومانیسم ارائه دادند. آلتوسر در مقالهی مارکسیسم و اومانیسم از مجموعه مقالات برای مارکس، موضع ضد اومانیست خود را آشکار میکند. البته قابل ذکر است، اومانیسمی که آلتوسر با آن به مقابله برخاست، اومانیست سوسیالیستی بود که درون حزب کمونیست فرانسه نزد مارکسیستهای اگزیستانسیالیستی چون ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی رایج شده بود. فعالیت آلتوسر به عنوان یک فیلسوف مارکسیست در حزب کمونیست فرانسه، در دوران استالین آغاز شده بود. دورانی که آلتوسر از آن به عنوان شب جزمگرایی یاد کرده است. در دوران حکومت استالین، دیکتاتوری مارکسیسم به عنوان یک نظام بسته و کامل خود را بر اذهان روشنفکران حزب کمونیست دیکته کرده بود. با افشای جنایات رژیم استالین توسط خروشچف در بیستمین کنگرهی حزب، تمام اذهان روشنفکران مارکسیست پس از دو جنگ خانمان سوز و جنایات استالین، به سوی تفاسیری اومانیستی از دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس، جلب شد. به این ترتیب اومانیسم سوسیالیستی به عنوان برنامهای قاطع برای جبران وضعیت بحرانی بشر به کار گرفته شد. به نحوی که حتی حزب کمونیسم شوروی نیز به زبان اومانیسم سخن میگفت. در سال ۱۹۶۱، در بیست و دومین کنگرهی حزب، خروشچف برنامهی جدید حزب را بر اساس اومانیسم کمونیستی نوین تعریف کرد. و شعار همه چیز برای انسان، همه چیز به نفع انسان در صدر اهداف حزب قرار گرفت. این اومانیسم مارکسیستی در میان اندیشمندان دهه ی ۶۰ فرانسه بسیار محبوب بود، اما آلتوسر نخستین اندیشمند مارکسیستی بود که از منظری ساختارگرا به نقد نظام اومانیسم سوسیالیستی پرداخت (نک: فرتر،۴۲-۴۴).
آلتوسر همانگونه که قبلاَ نیز گفته شد، اساس کار خود را در نقد اومانیسم سوسیالیستی بر نوشته های مارکس متاخر بنا نهاد. مارکس قبل از گسست، نظام فکری اومانیستی هگلی را در قالب گفتمان هگلیهای جوان تفسیر میکرد. زبان مارکس در این نوشته ها اومانیستی است. و روشنفکران اومانیست حزب کمونیست با استناد به آثار مارکس قبل از گسست، انسانگرایی مارکسیستی را رواج دادند. به عقیدهی آلتوسر مارکس جوان در یک چرخش نظری قاطع از مبانی و اصول فلسفی که در آن پرورش یافته بود، یعنی سنت فکری ایدهآلیسم کانت، هگل، و فویرباخ فاصله گرفت. و شکل جدیدی از تاریخ و جامعه تدوین کرد که بر مفاهیم اومانیستی آزادی، اراده، ذات و قابلیت انسان استوار نبود، بلکه بر مفاهیم ساختاری چون طبقه، نظام روابط تولید، ایدئولوژی تکیه داشت. این مفاهیم ساختاری، اساس نقد آلتوسر از اومانیسم سوسیالیستی بود. آلتوسر مینویسد: «انسان افسانهی ایدئولوژی بورژوایی است؛ مارکسیسم – لنینیسم نمیتواند از انسان آغاز کند، از شرایط اجتماعی که از لحاظ اقتصادی مشخص است آغاز میکند. در پایان تحلیل وقتی که به پایان آن میرسد ممکن است انسانهای واقعی را پیدا کند»(ولف،۱۳۶۷،ص ۱۶۱). انسان در تحلیل آلتوسر در لحظهی آخر اهمیت قرار دارد. و توسط مناسبات تولید و مبارزهی طبقاتی تعریف میشود، نه توسط آگاهی و جوهر انسانیاش. آلتوسر در مقاله ی مارکسیسم و اومانیسم به صراحت اعلام میکند که مارکس در سال ۱۸۴۵، یعنی زمان نگارش ایدئولوژی آلمانی توسط مارکس و انگلس، به طور ریشهای از تمام تاریخ و فلسفهای که بر جوهر انسان مبتنی بود گسست و علم ماتریالیسم تاریخی را بنا کرد که از انسان آغاز نمیشد. البته آلتوسر خاطر نشان میکند که این چرخش در تفکر مارکس، چرخشی نظری و فلسفی است، نه عملی و اخلاقی. و در واقع ضد اومانیست بودن در ساحت نظریه هیچ تفاوتی با اومانیست بودن در حیطهی عمل، همانند کمک به تهیدستان، شرکت در تظاهرات علیه جنگ، علاقه مندی به کودکان و یا کمک مالی به کمیتهی آکسفورد برای رهایی از قحطی و طرفداری از عفو عمومی و جالبتر ازهمه کمک به پیرزنان برای عبور از خیابان ندارد. در واقع از دیدگاه او مقداری از اومانیسم عملی مثل اقداماتی که برای آزادی و حقوق انجام میگیرد، گرچه اقداماتی ایدئولوژیک هستند اما برای آینده انقلاب لازماند. این قبیل اقدامات تا حدی برای بهبود اوضاع بشر خوب و ضروریاند، اما در نهایت انسان در برابر ساختارهای مادی و اجتماعی موضعی برای احراز خود ندارند (نک:دیویس، ص۹۵).ماتریالیسم تاریخی از دیدگاه آلتوسری، نظامی ساختارگراست. چون فرضیه خود را از شرایط مادی آغاز میکند، نه از انسانها و افسانههایش. ماتریالیسم تاریخی تنها نظام فکری است که از انسان آغاز نمیکند. دین و تفکر فلسفی هر دو از انسان شروع میکنند. از ارادهی انسانی، آزادی و جوهر انسانی. اما ماتریالیسم تاریخی از زندگی انسان آغاز میکند، زندگی از نگاه آلتوسر به نوعی یک ساختار تعیینکننده است. زندگی تعیینکنندهی آگاهی است. و از این روست که پس از ساختارگرایی و پساساختارگرایی جستجو برای یافتن معنا و هویت یک موضوع یاوهای بیش نیست. چرا که آگاهی موضع ثابتی ندارد. و در واقع نتیجهی زندگی و شرایط مادی انسان هاست. تفکر زنان غربی با تفکر زنان افغانی هرگز یکسان نخواهد بود، چرا که این هر دو در شرایط کاملاَ متفاوتی به سر میبرند. بنابراین صحبت از ذاتی زنانه و مشترک بیهوده است.
آلتوسر به منتقدان خود خاطر نشان می کند که پذیرش دیدگاه ضد انسانگرایانه و رد مفهوم انسان به این معنی نیست که مردم از تحلیل مارکسیستی حذف شوند، بلکه مسئلهی اصلی او انسان فلسفی است که در مابعدالطبیعه مورد تحلیل قرار میگیرد. انسان در این تفکر شخصی مسلم و بدیهی تلقی می شود و بنابراین بی چون و چرا وجود دارد. از دیدگاه مابعدالطبیعه انسانها هستی مطلقی دارند که بنا بر موقعیتهای اجتماعی نامناسب کژدیسه^[۶۵] میشوند. جوهر مطلق انسان در مابعدالطبیعه بر واقعیت و شرایط مادی و اجتماعی آنها مقدم قرار میگیرد. آلتوسر به اگزیستانسیالیسم اشاره میکند که بر پایهی مفهومی وجودی از انسان بنا شده است. اگزیستانسیالیسم معتقد است که جوهر وجودی انسان مقدم بر ابعاد اجتماعی و مادی اوست. انسان وجودی ناآفریده^[۶۶]و مقدم (ساختار نیافته) به شمار میآید که فرآیندهای ایدئولوژیک کمابیش بر او موثرند اما در نهایت این وجود انسانی اوست که مطلق و بی چون و چراست. آلتوسر با در نظر گرفتن آفریدگی شخص، به نقش ایدئولوژی در آفرینش اشخاص با هویت فردی اشاره میکند. و این کاملاَ صریح و روشن است که انسان – سوژهی مورد نظر هر دورهای همان طور که مارکس گفته است، طبقهی قدرتمند حاکم است. سوژهی دکارتی که میشل باره در جملاتی جذاب چنین توصیف میکند:
بد نیست که سوژهی دکارتی معروف را به تصور درآوریم: این سوژه در خیال مخترع خود ساخته می شود. او سفیدپوست است؛ اروپایی است؛او اندیشمند و حساس است، و احتمالاَ مدارج تحصیلی عالی را طی کرده است، اندیشمند و حساس است، و احتمالاَ حتی میتواند به لاتین و یونانی فکر کند؛ قدری زودتر از آن زندگی میکرده است که بورژوا باشد، اما از اعتماد به نفس طبقاتی برخوردار است؛ او به وجود و قدرت خود نوعی اطمینان کلی دارد؛ زن نیست، سیاه نیست، مهاجر نیست، و حاشیهای نیست؛ او ناهمنجنسگرا و یک پدر است…برای ما کاملاَ روشن است که این مدل از سوژه حول شبکهای از خصوصیات اجتماعی و شخصی، متمرکز و یگانه شده است که قدرت را نمایندگی میکند(همان، ص ۸۰).
آلتوسر در نقد نظام اومانیسم یک ساختارگراست. ساختارگرایی مهمترین تحول در عرصهی روشنفکری فرانسه بود که آلتوسر در آن اندیشهی فلسفی خود را آغاز کرد. او علیغم تمام انتقاداتی که حزب کمونیست و مارکسیستهای هگلی فرانسه بر او وارد میساختند، در نگارش مقالات خود یک مارکسیست ساختارگرا بود.گرچه، بعداَ تحت فشار حزب در انتقاد ازخود، اعلام کرد که ما ساختارگرا نیستیم، چرا که قائل به مبارزهی طبقاتی هستیم. اما آن چه کاملاَ روشن و واضح است، این نکته است که آلتوسر چه در خوانش آثار مارکس، چه در نگارش نظریهی ایدئولوژی و ضداومانیسم نظری، و حتی در انتقاد از خود یک ساختارگراست. رویکرد او به مارکسیست در قالب بازگشت به مارکس، خوانشی ساختارگرایانه و روانکاونه از مارکس است.
۶-۱ساختارگرایی
ساختارگرایی روششناس نوین و رادیکالی بود که در فرانسهی دهه ۶۰ در عرصهی تحولات فکری ظهور کرد. جریانات موازی با جنبش ساختارگرایی بیارتباط با هیجانات جهانسومگرایی نبود. منشاء تاریخی ساختارگرایی و به تبع آن جهان سومگرایی را باید در رویدادهایی یافت که اعتماد به نفس مدرنیتهی اروپایی را زیر سوال برد. دو جنگ جهانی و توحشی که عقلانیت مدرن را زیر سوال برد، قتلعام یهودیان، مبارزات ضد استعماری و انقلابهای جهان سوم، مرجعیت مدرنیتهی اروپایی را به مثابه الگویی برای جهان تضعیف کرد.ساختارگرایی یک جنبش یا مکتب خاص نبود، بلکه بیشتر نشانگر روشی متفاوت از تحلیل انسان و علوم و مهمتر از همه زبان بود که در دهه ۶۰ در میان گروهی از اندیشمندان فرانسه که مجموعهی ناهمگونی راتشکیل میدهد، رواج یافت. ژان پیاژهی روانشناس، رومن یاکوبسن و سوسور در حیطهی زبان شناسی، رولان بارت در نظریهپردازی ادبی، میشل فوکو در عرصهی اجتماعی، لکان در حیطهی روانکاوی و آلتوسر فیلسوف. نگاهی به این فهرست بیانگر گستردگی ساختارگرایی در حیطه های متفاوت است.
واژهی ساختار ((structure از نظر تاریخی به نوشته های ارسطو در پوئیتیک و فن شعر هوراس بازمیگردد. ارسطو در پوتیتیک مینویسد: «…در تراژدی شش جزء وجود دارد که تراژدی که از آنها ترکیب مییابد و ماهیت تراژدی به آن شش جزء باز میگردد». در واقع ارسطو کاری جز یافتن اجزاء و ساختار تراژدی نمیکند. جالب است اشاره شود که واژهی poetics از واژهی یونانی poetikos به معنای شناخت ساختار ادبی و از ریشهی poesis به معنای ساختن گرفته شده است. ساختار نظامی است متشکل از اجزایی که رابطه همبسته با یکدیگر و با کل نظام دارند، یعنی اجزا به کل و کل به اجزاء سازنده وابسته اند. چنان که اختلال در عملکرد یک جزء، موجب اختلال در کارکرد کل نظام میشود. ساختارگرایی فرانسوی ریشه در نشانهشناسی^[۶۷] (علم نشانه ها) دارد که همان نظریهی نشانههاست. نشانهشناسی کلیهی نظامها را متشکل از علائمی میدانند که فرد به شیوهی توافقی و قراردادی به آنها پاسخ میدهد. الگوی علامت- پاسخ همواره مبنای کارکرد آنها را تشکیل میدهند. برای مثال در نظامهای نشانهای فیلم، متن، روایتها، اسطورهها، سیاست و فرهنگ با رمزگانهایی رو به رو هستیم که بر اساس دلالت عمل میکنند. رد نشانهشناسی را میتوان در پژوهشهای زبانشناس سویسی فردینان دو سوسور^[۶۸]، بنیانگذار زبانشناسی ساختارگرا^[۶۹] در درسهای زبانشناسی عمومی^[۷۰]، یافت. سوسور نظریهی زبان به عنوان نظامی مستقل و قائم به ذات پیش کشید که خود در چارچوب علم وسیعتر نشانهشناسی جای میگیرد. سوسور معتقد است: «زبانشناسی تنها بخشی از علم عمومی نشانهشناسی است؛ قوانین کشف شده در نشانهشناسی را میتوان در زبانشناسی هم به کار بست، و دومی محدودهی کاملاَ معینی را در میان انبوه اطلاعات و داده های انسان شناختی تعیین میکند»(سوسور،۱۳۷۸،ص ۲۱). بنابراین تحلیل ساختارگرا محصول نشانهشناسی و زبان شناسی ساختارگرا است. فرمالیسم روسی و نظریهی انسان شناسی نیز به نوبهی خود نقش بارزی در شکلگیری ساختارگرایی داشتهاند.(نک: سیم،۱۳۸۸،ص ۱۳-۱۵).
در اوایل دهه ۶۰ ساختارگرایی در بین اندیشمندان به گونهای پدیدار شد که یادآور ظهور و پیدایش اگزیستانسیالیسم در دهه ۴۰ بود. اما ساختارگرایی در تضاد کامل با وجودگرایی و موضع فردی و تاریخی اگزیستانسیالیسم قرار داشت. و در واقع ساختارگرایی در حیطهی زبان و وجود، پاسخی بود به اگزیستانسیالیسم. جدال روانکاوی لکانی در حیطهی زبان با وجودگرایی سارتر و هایدگر، نمونهی بارز این پاسخ است. ساختارگرایی ریشه در علوم انسانی و چالشهای فلسفی آن دارد. در اندیشهی آلتوسر که مارکسیسم و ساختارگرایی با هم ترکیب شدهاند، و دستهی مارکسیستهای ساختارگرا را در تاریخ اندیشه مارکسیستی به وجود آوردهاند، با تناقضات و تضادهای بین مارکسیسم و ساختارگرایی مواجه میشویم. اما آلتوسر به خوبی توانسته است این دو دیدگاه را در نظریهی ایدئولوژی و اومانیسم به هم نزدیک کند. برای مثال ساختارگرایی از بینش تاریخی و انسانی فاصله میگیرد، بنابراین ترکیب ساختارگرایی با مارکسیست که یکسره بر تحلیلهای تاریخی و اجتماعی استوار است، کمی دشوار و شگفت به نظر میآید. اما ساختارگرایی با دیدگاه علمی مارکس در ماتریالیسم تاریخی قرابت بسیار دارد. ساختارگرایان معتقدند که مارکس در تحلیل زیربنا و روبنا اولین نظریه ساختارگرایی را ارائه داده است.ساختارگرایی بر خلاف دیدگاه های رایج، الگوی معمول روبنا و زیربنا را وارونه میکند. آن چه را ما روبنا فرض میکنیم را بر آن چه زیر بناست مقدم میداند. به گفتهی هارلند:
از یک سو، تقدم فرهنگ بر طبیعت و از سوی دیگر تقدم جامعه بر فرد.معمولاَ فرض بر این است که فرهنگ به دنبال طبیعت میآید و طبیعت زیربنا و فرهنگ روبناست. اما به اعتقاد ساختارگرایان، طبیعت خود سازهای فرهنگی است و بسیار متاخر است. ساختارگرایان معتقدند که طبیعت با خیزش علوم طبیعی در قرن هفدهم به واقعیت انسان افزوده شد. به همین ترتیب فرض بر این است جامعه پیامد فرد است و قراری است مابین افراد، اما به اعتقاد ساختارگرایان خود فردی نیز یک سازهی متاخر فرهنگی است که با خیزش اخلاقیات فردگرایی بورژوایی در قرن هفدهم به واقعیت انسان افزوده شده است(هارلند، ۱۳۸۶، ص ۲).
«طبیعت زدایی» از سوی نشانهشناسان جناح چپ مهمترین عنصری بود که ساختارگرایی را با جهان سوم همسو میکرد. «برای مثال، تحلیل مشهور رولان بارت از تلویحات ضد استعماری جلد مجلهی پاری ماچ که در آن سرباز سیاهپوستی به تصویر کشیده شده است که به پرچم فرانسه سلام نظامی میدهد»(استم،،۱۳۸۹ ص ۱۲۷). گرایش به جهان سوم با توجه لوی استروس به اسطورههای تمدنهای بدوی به طور کلی وامدار کتاب دوزخیان زمین اثر فرانتس فانون^[۷۱] و گفتاری دربارهی استعمار اثر امه سزر^[۷۲] است.منتقدان ساختارگرایی آن را با معضلاتی چون ذاتانگاری، عدم به کارگیری بینش تاریخی، فراموشی نقش سوژهها و جبرگرایی همراه میدانند. اما معضلات ساختارگرایی با تفکر پساساختارگرا و بعد با ساختارشکنی پاسخ داده شد. آن چه مهم است، مسئلهی به چالش گرفتن بدیهیات متافیزیک و فلسفهی تجربهگرا توسط ساختارگرایی است.
مهمترین و بارزترین نظریهی قرن بیستم دربارهی انسان، رابطه بین زبان و تفکر اوست. ساختارگرایان نیز همراه با دیگر متفکران فلسفهی زبان بر این باورند که مهمترین ویژگی انسان زبان است نه تفکر. این در حالیست که فلسفه انگلوساکسون از دیرباز ادعا میکرد که انسان به دلیل قوهی تعقل است که میتواند حرف بزند. اما فلسفه در دوران پست مدرن بر این باور است که تفکر حاصل زبان است. سوسور با پیشکشیدن مفهوم زبان به صورت نظام لانگ^[۷۳]، کلیت نظام زبانی را مورد بحث قرار داد. تمایزی که سوسور میان لانگ و پارول^[۷۴] قائل شد، «تمایز میان نظامی مفروض، مانند زبان، و بیان تجلی منفرد آن نظام، مانند نطق خاص یک فرد»، (هومر،۱۳۸۸،ص ۵۵) است. سوسور در درسهای زبان شناسی همگانی (۱۹۵۷) الگوی بنیادینی ارائه کرد که بر اساس آن الگو میشد تمامی زبانها را به نظم درآورد و درک کرد. این پارادایم^[۷۵]، تفاوت بین نظام بنیادین و همگانی زبان (لانگ) و زبان به عنوان سخن(پارول)، است که در حقیقت گفتاری است که توسط قوانین تولید میشود.^[۷۶]زبانشناسی ساختاری سوسور با ارائه روششناسی موثر در علوم اجتماعی، انسان شناسی، زیباییشناسی، نقد ادبی و مطالعات اجتماعی چون صورتبندیهای ایدئولوژیک، امکان گفتمان تعاملی را صورت بخشید. سوسور موضوع متمایزی را در درسهای زبانشناسی همگانی ارائه میکند. «او کار خود را با تمایز گذاشتن میان زبانشناسی همزمانی^[۷۷] و درزمانی^[۷۸] شروع میکند. در دیدگاه اول زبان به مثابه نظامی از واژه های مرتبط بدون ارجاع به زبان در نظر گرفته میشود، در حالی که دیدگاه دوم به توسعهی تکاملی زبان در طول زمان اشاره دارد»(هوراث، ۱۳۸۶، ص۱۸۹). سوسور در این تمایز به نظریهی هم زمانی امتیاز میدهد. این به این معنا نیست که سوسور به تکامل و تحول تاریخی زبان اهمیت نمیدهد، بلکه او معتقد است که این تمایز تنها به این دلیل است که زبان را میتوان به عنوان یک سیستم منجمد در زمان در نظر گرفت که تغییر زبانشناسی با استناد به آن توجیه میشود. بدون به کارگیری دیدگاه همزمانی، هیچ وسیلهای برای ترسیم انحرافات از هنجار وجود ندارد. پس از این تمایز، سوسور تمایز دیگری را در چارچوب نظام زبان پیش میکشد که اساس ساختارگرایی قرار گرفت. «سوسور در پیشنهادی به ظاهر ساده، اما در واقع انقلابی معتقد است که زبان نظامی از نشانههاست که ایدهها را بیان میکند»(همان). زبان به عنوان نظامی از نشانه ها و حامل مجموعهای ضروری از قوائد زبانشناسی است که سخنگویان زبان، اگر بخواهند به طور معنادار ارتباط برقرار کنند، باید آنها را رعایت کنند. این مجموعه قوانین،با تصاویر و واژههایی که در ذهن افراد ذخیره شدهاند و به عنوان کلام یا سخن نمایان میشود، در تقابل است. در این تمایز، سوسور آنچه را اجتماعی است از آن چه که فردی است، و اصلی را از فرعی و اتفاقی جدا میکند. در واقع او به قراردادهایی اشاره میکند که از حوزهی فردی زبان جداست. سخنگویان و نویسندگان هر زبانی قبل از هر گفتار و نوشتاری، اصول اساسی آن را رعایت میکنند.
تاثیر زبانشناسی عمومی سوسور، همانند کشف ناخودآگاه توسط فروید و نظریهی تکامل داروین و ماتریالیسم تاریخی مارکس، هم پایهی انقلابی کپرنیکی در علوم انسانی قلمداد شد. اگر فروید نشان داد که آگاهی و خودآگاهی انسان در برابر امیال و ضمیر ناخودآگاه قرار دارد، و مارکس نشان داد که زندگی شرایط انسان را تعیین میکند، نه آگاهی، سوسور نیز اثبات کرد «به جای این که گفتار بشر فرع بر فهم او از واقعیت تلقی شود، فهم بشر از واقعیت است که بر کاربرد اجتماعی نشانه های گفتاری استوار است» (هومر،ص ۵۸). مطالعات زبان قبل از سوسور مطالعات تاریخی و لغتشناسی و ریشهیابی لغت بود. بنابراین سنت، زبانشناسی عبارت بود از مطالعهی زبان به عنوان واحدهای مجزا و گسسته که هریک معنای خاصی دارد و به آن الصاق میشود. اما سوسور زبانشناسی را علمی میداند که بر اصول در زمانی و تاریخی استوار نیست، که به لغتشناسی و سیر آن در زمان بپردازیم، بلکه زبانشناسی علمی است که زبان را به عنوان یک کلیت «همزمانی» مورد مطالعه قرار میدهد. «نظامی که در هر لحظه زمانی مفروض کامل است»(همان). اصلی که سوسور در عرصهی زبان در کانون توجه خود قرار داده و اساس ساختارگرایی را تشکیل داد، توجه به زبان به عنوان یک نظام اجتماعی بود. ساختاریکه ورای فرد قرار دارد. «زبان باید همیشه مشترک باشد و در نهایت کلیت یک جامعه باید در آن اشتراک داشته باشند. هیچ انسانی نمیتواند به طور فردی کلمات و مفاهیم تازهای بیافریند»(هارلند، ص ۲۳). به عقیدهی سوسور زبان یک قرداد است که به امضای همه افراد جامعه رسیده است. ویژگی خاص این قرارداد این است که هیچ کس قبل از پذیرش آن فرصت و امکان ارزیابی آن را ندارد. فرد پس از کسب زبان است که میتواند مستقل از دیگران بیاندیشد. او میتواند دانشهایی و باورهایی را که جامعه به او ارائه میدهد، نپذیرد، اما تمام کلمات و معانی که از طریق آنها این دانشها و باورها را رد و پذیرش میکند، از قبل پذیرفته شده است. واژهها و معانی در سطح پایینتری از دانش و آگاهی و ایدهها در ذهن فرد رسوب میکنند و ناخودآگاه زبانی را به وجود میآورند که شخص به صورت کاملاَ ناآگاه بر اساس آنها عمل میکند.(نک: همان، ص ۲۲-۲۳).
چرخش لوی استروس از الگوهای زیست شناختی انگلوساکسون به الگوی زبانشناسانهی سوسوری در مردمشناسی ساختارگرایانه، بیانگر بیزاری عمیق او از مردمشناسی زیستشناختی آلوده به نژادپرستی استعماری و ضد سامی بود. انسانشناختی ساختاری کلود لویاستروس در بررسی اسطورهها و اقوام بدوی و نظام نمادین مبادلهی زنان در بین این قبایل، با تاثیرپذیری از نظریه زبانی سوسوری صورت گرفت. او در کتاب پر اهمیت خود به نام ساختارهای ابتدایی خویشاوندی(۱۹۶۹) نظامهای خویشاوندی و آیینهای ازدواج در قبیلههای بدوی را بررسی کرد. قبل از استروس و سوسور، دورکهیم^[۷۹] مفهوم خود فردی را رد کرده و به کلیت نظام اجتماعی و تعیینکنندی ساختارها اشاره کرده بود. او انسانها را محصول زندگی اجتماعی میدانست تا این که تعیینکننده آن باشند. دیدگاه دورکهیم بر زندگی اجتماعی مبتنی است نه بر افراد. نظریهی بازنمایی جمعی او تاثیر اساسی و شگرفی در نظریه انسانشناختی لوی استروس گذاشت. اما این که نقش او در تاریخ تفکر فرانسه به فراموشی سپرده میشود، ناشی از این امر است که او دیدگاه سوسیالیستی محافظه کارانهای داشت که بنا به گفتهی ریچارد هارلند بیشتر شبیه سندیکالیسم موسولینی^[۸۰] است تا یک نظریه سوسیالیستی انقلابی. اما با تمام این کاستیهای دیدگاهی، دورکهیم در بحث از نقش و قرارداد اجتماعی مذهب و گروه های اجتماعی دیگر، اصل واحد و فردی گروه و مذهب را رد کرد و آن را ناشی از نوعی قرارداد اجتماعی دانست. دورکهیم بتپرستی و توتمپرستی قبیلههای بدوی را نیاز به پرستش نمیداند، بلکه آن را رابطه انسان با انسان در راستای همبستگی قبیلهای میداند. تحلیل دورکهیم و زبانشناسی سوسوری راه را برای تحلیل لوی استروس دربارهی جامعه و فرد گشود. لوی استروس بر خلاف دورکهیم وحدت اجتماعی را مبتنی بر یک اصل واحد و منفرد نمیداند، بلکه این وحدت را به عنوان مبنای ارتباطات تبیین میکند. لوی استروس معتقد است تمام روابط اجتماعی به واسطهی بافت و روند پیوستهی معاملات دو سویه به هم پیوند میخورند. آن چه در تفکر لوی استروس اهمیت دارد، نطام نمادین تبادل و ارتباط است. بر خلاف تفکر انسانشناختی انگلوساکسون که مبنای زیستشناختی دارد و ازدواج را برپایهی یک خانواده واحد که برای تولید مثل شکل گرفتهاند مطرح میکند، استروس تبادل خویشاوندی را نوعی نظام ارتباطی میداند که بر اساس یک ساختار ابتدایی شکل گرفته است. او معتقد است که در نظام خویشاوندی آن چه اهمیت دارد، مبادلهی آدمهای واقعی یا زن ها نیست، بلکه نحوهی تبدیل زنها به نشانه ها و عملکرد آنها در چارچوب نظام نمادین است. بر اساس این دیدگاه مبادلهی زنها مانند زبان عمل میکند. نظام اجتماعی و خویشاوندی همانند زبان، نظامی قراردادی است که افراد هنگام پذیرش و عمل به آن ناآگاه هستند. به عبارت دیگر از دیدگاه لوی استروس، ساختار ناخودآگاهی در موقعیتهای اجتماعی افراد نهفته است که آگاهی آنها را تحت سیطرهی خود میگیرد.(نک: هومر، ص ۵۶-۵۷). بنابراین دیدگاه، ازدواج قراردادی است میان دو خانواده که در طی مراسمی، اعضاء قبیلهای دختر خود را با اعضاء قبیلهی دیگر مبادله میکنند تا به قرارداد خود در جامعه عمل کرده باشند. اگر زن و مردی موفق به ازدواج نشوند، به این دلیل طرد و منزوی میشوند که نتوانستهاند به این قرارداد عمل کنند و در جامعه مشارکت کنند. ژک لکان از ساختار زبانی و اجتماعی سوسور و لوی استروس در تبیین سوژهی سخنگو و ورود آن به به ساحت نمادین بهره جست. جملهی مشهور لکان مبنی بر این که ناخودآگاه ساختاری همچون زبان دارد، گویای همین امر است.
ساختارگرایی به عنوان یک روش تحلیل فردی و اجتماعی در قالب نظریهی لکانی- آلتوسری در حیطهی زبان و ایدئولوژی، نقد سوژه^[۸۱] را آغاز کردند و بیگانگی حاصل از سوبژکتیویته را مرکز مطالعات خود قرار دادند. سوژه مهمترین محور نقد نظام ایدئولوژی اومانیستی است. این مفهوم در مکتب فکری ساختارگرا و پساساختارگرا واجد اهمیت فراوان است. مکتب پساساختارگرا از سوژه به جای مفاهیم خود یا فرد استفاده میکند، تا از این پیش فرض پرهیز کند که انسان قبل از ورود به نظام نمادین زبان یا سخن کاملاَ شکل گرفته است. سوژه در مفهوم آلتوسری، واژهای حقوقی و انقیادی است و بیشتر به منظور تابع به کار گرفته میشود^[۸۲]. سوژهی آلتوسر تابع دولت و قانون، و سوژه لکان تابع زبان است. سوژهی آلتوسری برای تبعیت از دولت و قانون، بدیهیات ایدئولوژی را آزادانه میپذیرد، او آزادی که حاصل همان آگاهی ناآگاهانه است را میپذیرد. او در واقع پذیرندهی همان قراردادهایی است که قبل از ورود او به جهان به امضا رسیده است. قرادادهایی در قالب کلمات و واژهها، قراردادهای طبقاتی و جنسیتی و هویتی که ایدئولوژی برای او طراحی کرده است. و سوژه کسی است که تابعیت این قراردادها را میپذیرد و افسانهی آگاهی خود را باور میکند. سوژهها از لحظهی ورود به جهان اشخاص حقیقی با هویت هستند، که حتی قبل ورودشان به جهان نیز این هویت را با نام خانوادگی به همراه دارند. هویت سوژهها به عنوان شخص، مهمترین ویژگی اومانیسم است. روایت انسان و اومانیسم از دیدگاه آلتوسر، ساختارگرایانه است. او می نویسد:
فروید کشف کرده است که سوژهی واقعی…به شکل خود(اگو) نیست…که سوژهی انسانی مرکز گریخته است. به واسطهی ساختاری پدید آمده است که فاقد مرکز است…یعنی مرکزی ندارد مگر در سوء تعبیرهای خیالی خود، یعنی در فورماسیون های ایدئولوژیکی که به واسطهی آن ها خود را میشناسد. به همین ترتیب مارکس به ما آموخته است که سوژهی انسانی، خود اقتصادی، سیاسی یا فلسفی مرکز تاریخ نیست…که تاریخ…دارای ساختاری است که الزماَ هیچ مرکزی ندارد مگر سوءشناختهای ایدئولوژیکی(هارلند، ص ۶۵-۶۷).
ساختارگرایی دو اصل اومانیسم را کنار زد: خودآگاهی عقلانی و اعتبار گفتار فردی. حاکمیت عقل و گفتار، توهمات ایدئولوژیکی بود که اومانیسم به توده ها القاء کرده است. به گفتهی تونی دیویس از دیدگاه ساختارگرایی من فکر نمیکنم، من فکر میشوم. ما صحبت نمیکنیم، بلکه صحبت میشویم. «اندیشه و بیان که در مکتب اومانیسم جوهر اصلی هویت محسوب میشد، در جای دیگری قرار داشت، خود چیزی جز یک خلاء نبود. به گفتهی رمبوی شاعر من همان دیگری است»(دیویس، ص۸۱).
آلتوسر مقالهی مارکسیسم و اومانیسم را با اشاره به گسست معرفتشناختی مارکس از پروبلماتیک ایدئالیستی آغاز میکند. آلتوسر این واقعه را چنین وصف میکند:
مارکس در سال ۱۸۴۵، اساساَ از هر نوع نظریهای که تاریخ و سیاست را بر جوهر انسان بنا میکند، گسست. این گسست یگانه، سه عنصر اساسی داشت:
۱ چارچوبی برای نظریهی تاریخ و سیاست که بر مبنای مفاهیمی تماماَ نو استوار است: مفاهیم شاکلهی اجتماعی، نیروهای تولید، روابط تولید، روبناها، ایدئولوژیها، تعین نهایی به وسیلهی اقتصاد، تعیین خاص سطوح دیگر و غیره.
۲ نقد ریشهای هر نوع تظاهر نظری به اومانیسم