کمک درآمد:
کمک درآمد برای مشاغلی که حداقل دستمزد دارند (بطور منظم یا هر ۲ ماه مقداری جو، نوشیدنی یا آبمیوه دریافت می‏کنند)، کمک‏های شاهانه برای مشاغلی که حداقل دستمزد دارند (هر ۳ ماه مقداری آرد جو اعلا، جوانه خشک جو، نوشیدنی ترش، گاهی میوه، نیم لیتر تخم کتان(ماهانه) دریافت می‏کنند)

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ارزیابی
هنگام ارزیابی افراد، هم عملکرد او و هم ویژگی‏های اخلاقی او را بررسی و ارزیابی می‏کردند.
ارزیابی عملکرد:
ـ کیفیت کار (کیفیت بالای کار، دقت و درستی انجام دادن کار و…)
ـ کمیت کار (میزان کار مفید انجام شده و…)
ـ دانش کار (تخصص، میزان فراگیری جنبه‏ه ای مختلف شغل، دوره‏های آموزشی گزرانده و …)
ـ رعایت دقیق قانون و روال انجام کار
ـ تلاش کاری (سعی و جدیت در انجام دادن کار)
ارزیابی ارزشی و اخلاقی:
پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک، راستگویی، وفاداری به شاهنشاه، بدهکار نبودن، درستی، پاکدامنی و …

خروج از خدمت
طبقه قدما که نیروی جدید را آموزش می‏دادند، به حل و فصل اختلاف‏ها رسیدگی می‏کردند

خروجی

ـ نیروی انسانی متخصص (ماهر و خبره) و متعهد (اخلاقی/ ارزش محور)
مثل: منشیان و دبیران، کاخدار، ماموران مالیات، مهندسان، نقشه‏برداران، حسابداران، بازرسان، چاپارها، متخصصان باغداری و …
ـ منافع فرد، سازمان و جامعه
ـ رضایت پرسنل سازمان
ـ بهره‏وری بیشتر
ـ رضایت شغلی بیشتر
ـ بهبود کیفیت زندگی (کاری و شخصی)
ـ افزایش انگیزه

می‏توان الگو یا مدل زیر را برای خرده نظام منابع انسانی امپراتوری هخامنشیان پیشنهاد کرد.
نمودار ۵ ـ ۲ خرده نظام منابع انسانی امپراتوری هخامنشیان (پژوهشگر)

۵-۲-۳- خرده نظام قوانین و مقررات
با توجه به داده‏های اولیه پژوهش و شیوه و روش تحقیق (مقوله‏های اصلی، زیر مقوله‏ها، فرموله کردن، رمزگذاری و ایجاد مقوله) می‏توان برای خرده نظام منابع انسانی، ورودی، فرایند و خروجی‏هایی به شرح نگاره زیر در نظر گرفت.
نگاره ۵ ـ ۳ ورودی، فرایند و خروجی‏های خرده نظام قوانین و مقررات امپراتوری هخامنشیان (پژوهشگر)

ورودی

شاهنشاه (حکومت مرکزی)

افراد خبره و آگاه به قانون (نخبگان اداری، مالی، حقوقی، کاهنان، نظامیان، دبیران و …)

بین حجم سپرده‌ها و سودآوری مدیریت شعب رابطه معنی داری وجود دارد.
بین مدیریت تسهیلات و سودآوری مدیریت شعب رابطه معنی‌داری وجود دارد.
بین مدیریت نقدینگی و سودآوری مدیریت شعب رابطه معنی داری وجود دارد.
بین ریسک اعتباری و سودآوری مدیریت شعب رابطه معنی داری وجود دارد.
بین مدیریت هزینه و سودآوری مدیریت شعب رابطه معنی داری وجود دارد.
رعایت تعادل بین منابع و مصارف مدیریت شعب و سودآوری رابطه معنی داری وجود دارد.
۳-۷ متغیرهای تحقیق
بررسی ادبیات و پیشینه تحقیق در تعریف و تحدید مساله به محقق کمک می کند. محقق ابتدا با تحقیقات کلی و گسترده موضوع مورد مطالعه آشنا می شود و سپس با توجه به کسب آگاهی لازم موضوعهای فرعی آنرا مشخص می کند و مساله تحقیق را محدود می کند(محمدی، ۱۳۹۲، ص۸۲).
۳-۷-۱ متغیرهای مستقل
سپرده‌ها به کل دارایی‌ها: نسبت های نقدینگی که در ترازنامه با ماهیت بدهی منظور می شود، نسبت ارزش کل سپرده ها به کل دارایی‌های بانک است. سپرده‌ها به عنوان عمده‌ترین منابع شبکه بانکی محسوب شده و دلیل به کارگیری این نسبت در تحقیق حاضر، قابلیت سنجش سودآوری بانک در اثر وضعیت یکی از مهمترین اقلام بدهی در ترازنامه است(نبی و دیگران، ۱۳۸۸، ص۱۸).

در پژوهش بشیر و حسن که در سال ۲۰۰۴ انجام گرفته بود، نشان داده شده که رابطه‌ای منفی بین سپرده‌ها به کل داراییها با سودآوری بانک وجود دارد و در این تحقیق نیز این انتظار است تا این رابطه منفی پس از انجام آزمونهای مربوطه محقق شود.
مدیریت تسهیلات: حوزه فعالیت بانک‌ها در سه بخش تجهیز منابع، تخصیص منابع و ارائه خدمات می باشد.
قسمت عمده دارایی‌های بانک را تسهیلات اعطایی به مشتریان تشکیل می‌دهد. و هدف اصلی بانک‌ها از اعطای تسهیلات به مشتریان کسب درآمد و سودآوری بیشتر است؛ در حالی که تسهیلات اعطایی با چالشی به نام معوقات همراه می باشد یعنی بانک‌ها اگر برای کسب درآمد و سودآوری از محل بازپرداخت تسهیلات به مشتریان خود تسهیلات اعطا نمایند و مشتریان این تسهیلات را به موقع بازپرداخت نکنند درآمدزایی تسهیلات دچار خطر می‌شود از این‌رو برای اندازه‌گیری مدیریت تسهیلات باید شاخصی را مدنظر قرار داد که نشاندهی بازدهی بالای تسهیلات باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نسبت تقسیم درآمد حاصل از ارائه تسهیلات (در بند اول صورت سود و زیان ارائه می‌گردد) به کل تسهیلات می‎تواند شاخصی مهم برای اندازه گیری این نسبت باشد.

معاونت طرح و توسعه بانک نمونه از این نسبت برای ارزیابی مدیران در اعطای تسهیلات استفاده می کند که احتمال می رود این نسبت تاثیر بر سودآوری بانک مورد مطالعه داشته باشد.
مدیریت نقدینگی: یکی از نسبت‌های مهم و مورد استفاده در مدیریت نقدینگی، نسبت خود اتکایی می‌باشد. این نسبت از حاصل تقسیم مانده کل تسهیلات اعطایی به کل سپرده ها به دست می‌آید. هر چه این نسبت از عدد یک کمتر باشد بیانگر وضعیت مطلوب و بالاتر از عدد یک افزایش استقراض بانک می‌باشد(رستمی، ۱۳۹۰، ص۷۵).

در تحقیقی مولینکس با این نسبت به ارتباط معکوس ضعیف بین سودآوری و نقدینگی رسیده است اما نتایجی که بورکی از مطالعه‌ای که داشت حاکی از آن است رابطه مثبت و معنی داری ما بین این دو متغیر وجود دارد و همچنین رستمی در مطالعه خود به نتایج معنی‌دار بسیار قوی، بین سودآوری و نقدینگی رسیده است.
ریسک اعتباری: اصول راهنمایی مدیریت ریسک موسسات مالی اسلامی بر موارد زیر تاکید بسیاری دارد(هیات خدمات مالی اسلامی، ۲۰۰۵، ص۱۰):
موسسات خدمات مالی اسلامی می بایست دارای راهبردی برای تامین مالی با بهره گرفتن از ابزارهای مختلف منطبق با شریعت باشد؛ به طوری که امکان شناسایی احتمال ریسک های اعتباری که ممکن است در مراحل مختلف قراردادهای مالی روی دهد، فراهم گردد.
موسسات خدمات مالی اسلامی می بایست بررسی های منطقی را در ارتباط با شرکای مورد معامله به منظور انتخاب ابزار تامین مالی اسلامی مناسب انجام دهد.
لازم است موسسات خدمات مالی اسلامی دارای روش شناسی مناسب برای اندازه گیری و گزارشگری ریسک اعتباری جهت هر یک از ابزار تامین مالی اسلامی باشد.
موسسات خدمات مالی اسلامی می بایست دارای تکنیک های کاهش ریسک اعتباری منطبق با شریعت جهت هر یک از ابزار تامین مالی اسلامی باشد.

اندیس پایداری چشمی (VSI)

معیار

۰ (کاملاً پایدار)

هیچ گونه جداشدگی یا آب انداختگی مشاهده نمی شود.

۱ (پایدار)

هیچ گونه جداشدگی مشاهده نمی شود و مقدار کمی آب انداختگی، به صورت درخشندگی در سطح بتن دیده می شود.

۲ (ناپایدار)

لایه نازکی از ملات (کمتر از ۱ سانتی متر) در اطراف و یا توده سنگدانه در وسط سطح بتن مشاهده می شود.

۳ (کاملاً ناپایدار)

جداشدگی مشخص، به همراه لایه ای از ملات (بیشتر از ۱سانتی متر) یا توده بزرگ سنگدانه ها در وسط بتن مشاهده می شود.

شکل (۱-۳) نمونه هایی از اندیس پایداری چشمی برای آزمایش جریان اسلامپ [۲۸]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
مطابق گزارش کمیته ۲۳۷ انجمن بتن امریکا (ACI 237)، VSI برابر با ۰یا ۱ ، نشان دهنده پایدار بودن بتن است، در صورتی که VSI برابر با ۲ یا ۳، نشان دهنده این است که احتمال وقوع جداشدگی در مخلوط بتنی وجود دارد و برای اطمینان از پایداری باید طرح اختلاط را اصلاح کرد. از آنجا که این آزمایش به صورت چشمی انجام می شود ، نتیجه آن تقریبی بوده و به قضاوت آزمایشگر بستگی دارد. بنابراین هر چند VSI، ابزار بسیار مناسبی برای کنترل کیفیت بتن خودتراکم است، اما نباید برای تأیید یا مردود کردن یک مخلوط بتنی به کار رود. براساس گزارش خیاط [۲۹] ، عدم وجود ناپایداری در طول آزمایش جریان اسلامپ، نمی تواند اطمینان دهنده تأمین پایداری در حین بتن ریزی و پس از آن باشد. خیاط و همکاران [۳۰] ، نیز پیشنهاد کرده اند که این آزمایش، به همراه آزمایش های دیگر برای تعیین پایداری به کار رود. مطابق گزارش ACI، آزمایش VSI بیشتر برای مخلوط های بتن خودتراکم که در معرض آب انداختگی هستند بیشتر کاربرد دارد. در صورتی که مخلوط آب انداختگی نداشته باشد، این آزمایش برای تشخیص احتمال وقوع جداشدگی، کمتر مفید خواهد بود.
آزمایش جریان اسلامپ، در ابعاد کوچک تر برای ملات، نیز در مراجع توصیه شده است[۳۱]. دستگاه این آزمایش در شکل (۱-۴) نشان داده شده است. شکرچی‌زاده و همکاران [۳۲] ، پیشنهاد کرده اند که علاوه بر برآورد چشمی پایداری ملات های خودتراکم، مقدار آب انداختگی لبه ای نیز به صورت کمی اندازه‌گیری شود، به این ترتیب که در صورت مشاهده ناهمگنی در جریان اسلامپ بتن، دو قطر عمود بر هم پخش شدگی کلی جریان اسلامپ و دو قطر عمود بر هم پخش شدگی بدون آب انداختگی، اندازه گیری، و تفاوت آنها به عنوان آب انداختگی لبه ای گزارش شود. نمونه هایی از انجام این آزمایش بر روی ملات های خودتراکم در شکل (۱-۵) نشان داده است.
شکل (۱-۴) دستگاه اسلامپ کوچک [۳۱]
شکل (۱-۵) نمونه های ملات بدون آب انداختگی لبه ای (راست) وبا آب انداختگی لبه‌ای زیاد (چپ) [۳۳]
یک روش دیگر برای اندازه گیری پایداری و خاصیت بهبود خودبه خودی بتن خودتراکم تازه، استفاده از شیار S شکل می باشد [۲۸]. نایت، پیشنهاد کرده است که این آزمایش، یک دقیقه پس از کامل شدن آزمایش جریان اسلامپ انجام می شود. در صورتی که مخلوط پایداری مناسبی داشته باشد، بتن به سرعت شیار را پر می کند و ناهمگنی در سطح بتن مشاهده نمی شود. شکل (۱-۶) در غیر این صورت یک لایه دوغاب یا آب انداختگی، شیار را پر می کند که در واقع، نشان دهنده جدا شدن درشت دانه ها از مخلوط بتنی است، نمونه یک بتن ناپایدار در شکل (۱-۷) نشان داده شده است.
شکل (۱-۶) آزمایش شیارs برای سنجش مقاومت دربرابر جداشدگی- نمونه پایدار [۲۸]

شکل (۱-۷) آزمایش شیارsبرای سنجش مقاومت دربرابر جداشدگی- نمونه ناپایدار [۲۸]
۱-۶-۲ قیف V شکل
این آزمایش، نخستین بار در کشور ژاپن، توسط ازاوا^[۴]۱ و همکارانش [۳۴]، مورد استفاده قرار گرفت. دستگاه این آزمایش، شامل یک قیف Vشکل است که زمان خروج بتن از آن، با لزجت بتن و توانایی عبور بتن از مقاطع باریک مرتبط است. قیف V شکل، در ابعاد مختلف مورد استفاده قرار می گیرد، این دستگاه در شکل (۱-۸) نشان داده شده و ابعاد مختلف پیشنهادی آن، در جدول (۱-۴) آورده شده است. در این بررسی، قیف V شکل مطابق پیشنهاد افنارک مورد استفاده قرار گرفته است. نوع دیگری از این قیف، با مقطع دایره که به قیف O شکل معروف است، نیز در ژاپن استفاده می شود، که ابعاد آن در شکل (۱-۹) نشان داده شده است. این آزمایش، برای اندازه گیری توانایی عبور بتن با حداکثر اندازه ۲۰ میلی متر قابل استفاده است.
شکل (۱-۸) دستگاه قیف Vشکل
جدول (۱-۴) ابعاد دستگاه قیف Vشکل در مراجع مختلف

مرجع

ابعاد ورودی(میلی متر مربع)

ابعاد نازل خروجی (میلی متر مربع)

ارتفاع بخش شیب‌دار (میلی متر)

ارتفاع نازل(میلی لیتر)

افنارک ۲۰۰۲ [۳۱]

۷۵×۴۹۰

۶۵×۷۵

۴۲۵

۱۵۰

خیاط و همکاران[۲۹]

بیت چهارم:
سرزنش دوستان و ملامت آشنایان را ندید گرفتم و به آن اعتنا نکردم و آن را کنار گذاشتم، کتاب عاشقی (راه و روش عاشقی کردن) را سرلوحۀ خودم قرار دادم. عتاب: سرزنش و ملامت دوستان و آشنایان/ یکسو گرفتم: کنار گذاشتم/ کتابِ عاشقی: اضافه توصیفی با ترکیب وصفی، کنایه از راه و روش عاشقی/ عتاب دوستان: اضافه توصیفی/ برگرفتم: سرلوحه قرار دادم/
بیت پنجم:
بخاطر عشق تو (ای معشوق) در بت پرستی، راه مانی وآزر را در پیش گرفتم. از بهر : بخاطر/ عشق تو: منظور عشق معشوق است، اضافه تخصیصی/ بت پرستی: چیزی غیر از خداوند را ستایش و پرستش کردن/طریق: راه، روش/ طریق مانی و آزر: اضافه تخصیصی/مانی وآزر: تلمیح به داستان مانی و آزر دارد/ گرفتم: برگزیدم/
وزن غـزل:
این غزل بر وزن مفاعیلن مفاعیلن فعولن است و در بحر هزج مسدس محذوف می باشد.
قافیـه:
در این غزل قافیه ها عبارتند از: بَـر، دَر و ردیف فعل ماضی گرفتم می باشد.
ویژگی سبکی غزل:
نوع بیان عبارات (برگرفتم، درگرفتم، آزر گرفتم، ساغر گرفتم، رهی دیگر گرفتم) خود بیان کننده ی سبک عراقی است و امتیازی ماندگار برای شناخت غزل در دوره های آینده. همینطور آوردن عبارات کنایی آن دوره از جمله فکندم دفتر یا جستم ز طامات نوعی از بیان پرهیز از گزافه گویی و گریختن است. همینطور ساغر گرفتم نوع بیان مختص همان دورۀ سبکی قرن ۶ می باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۲-۱۹٫

بر آنم کز تو هرگز بر نگردم
به گرد دلبری دیگر نگردم
دل اندر عشق بستم، ور همه عمر
جفا بینم هم از تو بر نگردم
مرا اسلام ماندست اندر آن کوش
که از هجران تو کافر نگردم
چنانم من زهجرانت نگارا
کز این غم تا زیم بهتر نگردم
درون مایه اصلی غزل:
در این غزل عاشق با معشوق سخن می گوید: عاشق می گوید تصمیم دارم که از کنارتو و محضر تو هیچ وقت نروم و به دنبال معشوق دیگری نباشم. این در واقع معنای بیت اول است که حُسن مطلع یا نیک آغازی است که آرایه ای می باشد از دودمانی نیک از آرایه های درونی، نیک آغازی بیتی است بلند و ارجمند، سخته و سُتوار، به دور از واژه های دشوار و ناهموار که دیر در یاد سخن دوست بماند و جان او را بشوراند و بشکافد و همینطور براعت استهلال هم دور از نظر نیست، شِگِرف آغازی که بدعیان آن را بدین نام آورده اند، زیرا شاعر و سخنور، آغاز سروده یا نوشته خویش را به گونه ای نوشته است که در آن واژگان و نکته هایی گنجانده شده که گویای زمینه سروده یا نوشته باشد، به گونه ای که مخاطب از آغاز می تواند دریافت که سخن از آن پس در چه زمینه ای می باشد. (کزّاری، ۱۳۶۸۰:۱۵۶).
بافت معنایی و آرایه های ادبی:
بیت اول :
(عاشق می گوید :)این فکر و تصمیم را گرفتم که از کنار تو و محضر تو (ای معشوق) هیچ وقت نروم (از تو روی گردان نشوم)و به دنبال معشوق و زیبا روی دیگری نباشم. بیت اول دارای آرایه درونی براعت استهلال یا شگرف آغازی است. /بر آنم : در این فکرم، این تصمیم را گرفتم/مصرع دوم : به گرد دلبری دیگر نگردم : کنایه از عاشق زیبا روی دیگری نشوم. /نگردم : جناس تکرار/هرگز: قید/
بیت دوم:
دلم را گِرُو عشق بستم (دلم را به عشقی دادم) که اگر همه عمرم هم از تو (ای دلبر) ستم و ظلم ببینم، روی گردان از تو نمی شوم. دل. . . بستم: کنایه از عاشق شدم/ اَندَر : در / ور : و اگر/
بیت سوم :
برای من فقط دین و دیانت باقی مانده است، (تو ای معشوق)هر چقدر می خواهی در دین من کوشش و تلاش کن، (نمی توانی آن را از من بگیری)و از دوری و فراق تو (ای معشوق)کافر و ملحد نمی شوم. اسلام: کنایه از دین / کوش : مخفف کوشش/ مرا: در اینجا به معنای برای من است.
بیت چهارم :
ای معشوق زیبا روی حال من از دوری و فراق تو آن طوری است که بسیار غمگینم و تا زمانی که زندگی می کنم (زنده هستم)، بهبود پیدا نمی کنم. چنانم : این گونه هستم، این طور هستم / نگارا : معشوق و زیبا روی/کز : که از (بصورت مخفف آمده/ این غم : مراد غم فراق از معشوق است. /زیم : زندگی می کنم. /
وزن غزل:
وزن این غزل مفاعلین، مفاعلین، فعولن می باشد که در بحر هزج مسدس محذوف می باشد.
قافیه :
بُر، گر، فَر، تَر و ردیف آن) نگردم ( است که فعل منفی و ماضی است می باشد.
ویژگی سبکی :
انوری در این غزل با استعمال ردیف منفی (نگردم) در اتمام هر بیت به راحتی روانی مقصود خود را حولوفاداری و ثبات و ایثار در عشق بیان کرده است و تمام کلمات کلیدی این غزل از جمله دلبری دیگر دل، همه عمر، جفا بینم، هجران، غم همه را فدای عشق به معشوق کرده است.

۴-۲-۲۰٫

بدان عزمم که دیگر ره به میخانه کمر بندم
دل اندر وصل و هجر آن بت بیدادگر بندم
به رندی سر برافرازم به باده رخ بر افروزم
ره میخانه بر گیرم در طامات بر بندم
چو عریان مانم از هستی قباهای بقا دوزم
چو مفلس گردم از هستی کمرهای به زر بندم
گرَمَ یار خراباتی به کیش خویش بفریبد
به زنارّش که در ساعت چو او زنارّ در بندم
ز خیر و شرّ چو حاصل شد سر از گردون بر آورد خون
من نادان چه معنی را دل اندر خیر و شّر بندم
چو کس واقف نمی گردد همی بر سّر کار او
همین بندم دل آخر به که درکار دگر بندم
درون مایه اصلی غزل:
در این غزل، عاشق تازه کار است در واقع کسی است که می خواهد در راه عشق قدم بر دارد و خطرات و غصّه های این راه را پذیرفته است و می داند که خیر و شرّ بسیاری در پیش روی دارد و هجر و وصل در انتظار اوست. شاعر گویی خواسته کارهایی را که در پیش دارد تعریف کند و اتفاقاتی را که در راه عشق ممکن است برایش بیفتد را در نظر گرفته و عکس العمل های خودش را هم بازگو می نماید. نوع گویش و نوشتار واژه ها هم خوانی و هم گونی آشکاری با سبک عراقی دوره سعدی دارد.
بافت معنایی و آرایه های ادبی :
بیت اول :

تشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمین­های متمدن آسیا در سایه­ی حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملت­ها در حوزه­ فرمانروایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه‌ها در میان این ملت­ها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمین­های غیرمسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد(آشتیانی،۱۳۷۳: ۱/ ۱۰۸-۱۰۹). در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمین­های مجاور و نواحی امن‌تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناهگاه­های فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنت­های خانقاهی را در آنجا رواج دادند(صفا، ۱۳۸۸: ۳/۱۷۸). همچنین، هر چند تصوف در دوره­ قبل از مغول و به خصوص در زمان خلفای متأخر عبّاسی رشد قابل ملاحظه‌ای کرده بود، در این دوره به سبب آمادگی زمینه و استقبال مردم، و نیز رسمیت یافتن از سوی حاکمان، در مناطق تحت تصرّف مغول گسترش و رونقی بیش از پیش یافت. زمینه­ عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علّت بود که از یک سو، حملات مغول و اختلافـات داخلـی سران آنها و درگیـری­های پیاپـی امیران که گاه به گاه برای تصرّف ناحیه‌ای به جنگ برمی‌خاستند، باعث ناامنی و آشفتگی سیاسی و اجتماعی شده بود و مردم از مشاهده­ این همه نابسامانی‌ و پریشانی به افکار انزواگرایانه و انقطاع از دنیای فانی و گذرا روی می‌آوردند و از سوی دیگر، این طرز تفکر که فتنه­ی مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است(جوینی،۱۳۸۲: ۱/۸۱)، رفته‌رفته به تفکری رایج تبدیل می‌شد که نتیجه­ آن رواج اندیشه ی جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می‌رسد که در این دوره در اثر غلبه­ این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، توده­ی مردم به دنبال دارویی شفا بخش یا دست‌کم تسکین‌دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این‌رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوه­ سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه‌ای می‌بخشید و آنان را در دشواری­های زندگی یاری می‌داد. این استقبال و گرایش عمومی به تصوف، با اقبال و حمایت حاکمان مغول روز به روز تقویت می‌شد(جعفر زاده،۵۱:۱۳۷۶).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در حقیقت هر چند حملات مغول به خصوص اوّلین حملات آنها به مناطـق شرقـی و شمالـی ایران باعث کشته شدن و آوارگی برخی صوفیه شد، امّا مغولان از همان ابتدا از ارزش گنجینه‌های معنوی سرزمین­های تحت تصرّف خود با خبر بودند و به سبب فرهنگ دینی خاص خود و اعتقاد به نیروهای اثر بخش غیبی (اشپولر،۱۳۵۱: ۷۹-۷۴) همواره جانب احتیاط و احترام را در برخورد با مشایخ که آنها را صاحبان کـرامات و نیـروهای غیبـی می‌دانستنـد رعایت می‌کردند و می‌کوشیدند تا از گزند قدرت غیبی آنان در امان باشند، چنان‌که بنابر برخی روایات، در ماجرای کشته شدن نجم‌الدین کبرى نیز پیش از شروع جنگ مغولان از وی خواستند که به همراه خانواده‌اش از شهر خارج شود تا از قتل عام آن دیار آسیبی به وی نرسد(خواندمیر،۱۳۶۲: ۳/۳۶). حتى اگر این چنین روایتی درست نباشد(زرین‌کوب،۸۹:۱۳۶۶)، نقل آن در منابع تاریخی می‌تواند بیانگر اعتقاد عمومی به رعایت حرمت مشایخ از جانب مغول باشد. بسیاری از حاکمان و ایلخانان مغول همچون غازان‌خان، سلطان محمّد خدابنده اولجایتو و سلطان ابوسعید، و نیز برخی از وزیران مانند نصیرالدین طوسی، رشیدالدین فضل‌الله همدانی و فرزندش خواجه غیاث‌الدین محمّد نیز آشکارا به تصوف گرایش داشتند و با ساختن خانقاه­های متعدد و بخشیدن اموال و وقف املاک فراوان برای آنها، از صوفیان حمایت می‌کردند.
از جمله­ آنها می‌توان به خانقاه­های ساخته شده توسط غازان‌خان در تبریز و همدان، خانقاه ساخته شده توسط اولجایتو در سلطانیه و نیز خانقاه خواجه‌ رشیدالدین در یزد اشاره کرد(همدانی،۱۳۷۳: ۱/ ۲۱۴-۲۱۵). به همین سبب در این دوره مشایخ نیز از قدرت و احترام بسیار برخوردار شدند، همچون سیف‌الدین باخرزی که مغولان به او اظهار ارادت می‌کردند و تولیت مدرسه‌ای را که مادر خان مغول با هزار «بالش» نقره از مال خود در بخارا ساخته بود، به وی سپردند(جوینی،۱۳۸۲: ۳/۹)؛ صدرالدین ابراهیم حمویه که مراسم تشـرف غازان‌خـان ششمین خـان مغـول پس از هولاکو به اسلام با حضور وی صورت گرفت؛ شیخ صفی‌الدین اردبیلی که نفوذ و شهرت فراوان و مریدان بی‌شمار داشت(مستوفی،۱۳۶۲: ۱/۷۹۳)؛ و علاءالدوله­ی سمنانی که در دستگاه مغول ارج و منزلتی خاص داشت و حتى به درخواست یکی از امرای بزرگ مغول، میان او و سلطان ابوسعید وساطت کرد(خواندمیر،۱۳۶۲: ۳/۲۱۲) از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. از همان ابتدای این واقعه، و بخصوص پس از سقوط خلافت عبّاسی و استیلای مغولان بر عراق، از یک سو شیعیان مجال بیشتری یافتند و توانستند با آزادی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند و از سوی دیگر بتدریج، گرایش­های شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه‌رو در محافل سنی ‌مذهب پدید آمد. علاوه بر این، برخی از اسماعیلیه نیز که مغلوب مغول شده و به فعالیت­های مخفی روی آورده بودند، به سلسله‌های صوفیه پیوستند یا شاخـه‌های جدیدی در آن سلسله‌ها پدید آوردند و بدین‌ ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغه­ی شیعی مهم‌ترین ویژگی دینی دوره­ مغول گردید(جعفر زاده،۶۰:۱۳۷۶).
۴-۵- تفسیر مواجه‏ی مغولان و صوفیان
با این‌حال پژوهشگران معاصر این نفوذ را به دو گونه‏ی متفاوت تفسیر کرده‌اند. عده‌ای کلاً تصوف و صوفیه و به تبع آن نفوذ اجتماعی‌شان را مخدر جامعه و عامل بی‌حیایی و بی‌غیرتی و خمول و پخمگی اجتماع گفته‌اند و معتقدند آن چیزی که موجب شد یک سپاه کوچک سی‌هزار نفری از شرق تا غرب ایران را با خاک یکسان کند و سپس از شمال دریای خزر به مقر اصلی‌اش بازگردد(منظور سپاه جبه‌نویان و سبتای بهادر است که چنگیز پس از خروجش از خراسان آنها را مأمور فتح ایالات غربی نمود(گروسه، ۱۳۵۳: ۴۰۲) بدون آنکه هیچ جماعت متعصب و با حمیتی پیدا شود و جلوی این سیل ویران­گر را مردانه سد کند، همانا عقاید زهدگرایانه و منفعلانه صوفیه بود.
این دسته از محققان بر این باورند که
“هنگامی که مغولان به ایران آمدند از دیرباز در این کشور گفتگوی کشورداری و جنگ و مردانگی از میان برخاسته و از یادها رفته و یک رشته گفته‌های دیگر از بی‌ارجی جهان و بدی جنگ و بیهودگی کوشش به جای آنها نشسته بود. صوفیان و خراباتیان و باطنیان همه مردم نمی‌بودند، لیکن بدآموزی ایشان به همه دل‌ها راه یافته بود"(دستغیب، ۱۳۶۷: ۲۴۹).
در واقع چنین هم بود. سفرنامه‌نویسان آن روزگار این مطلب را به درستی منعکس نموده‌اند. از ابن ‌بطوطه که بگذریم ابن‌جبیر هم که قریب ۱۵۰ سال قبل از او به جهانگردی پرداخته دقیقاً همین مشاهدات را آورده است. وی حد نهایت سفرش عراق عرب بوده از جماعت صوفیان نام می‌برد که دائماً مردم را به انابه و گریه و پشیمانی و سرتراشی وادار می‌نمودند. مجالس وعظ آنها که مجلس «جمال‌الدین ابی‌فضائل بن علی‌الجوزی» نمونه اعلای آن بود، مملو بود از افرادی که دائماً در حال توبه و استغفار و طلب عفو از خداوند بودند(ابن جبیر،۱۳۷۰: ۱۹۶-۱۹۸). درحالی‌که همین مردم نه تنها دغدغه مُلک و آبادانی و سازندگی و کشورداری نداشتند بلکه سپاهیان و امرا و کشورداران را هم «اهل دنیا» می‌خواندند و در نتیجه به دیده تحقیر به آنها می‌نگریستند که عهده‌دار مناصب پست و مغضوب الهی شده‌اند.
این نوع دیدگاه در جای خود کاملاً صحیح، منطقی و به‌جا به نظر می‌رسد. در واقع جامعه‌ی ایران مقارن حمله‏ی مغول و پس از آن و در هنگام استقرار ایلخانان جامعه‌ای زهد زده و منفعل بود. همه منتظر نشسته بودند تا مگر دستی غیبی از آستین شیخ و مرشدی صوفی بیرون آید و به آشفته‌ بازار آن روزگار سروسامانی دهد. شاید به همین دلیل بود که هرگاه فردی از طایفه دراویش علم طغیان برمی‌داشت مردم بدون کوچکترین تأمل و اندیشه‌ای به دورش حلقه می‌زدند چنانچه مثلاً در قیام «تارابی» می‌توان نمونه بارز آن را مشاهده کرد
(جوینی، ۱۳۸۲ :۱/۸۴ ).
در مقابل، عده‌ی بیشتری از پژوهشگران چون، ذبیح‌الله صفا، قاسم غنی، عبدالحسین زرّین‌کوب، و شیرین بیانی اگر چه به نوعی منتقد آداب و مرام صوفیه در روزگار مورد نظر محسوب می‌شوند. ماجرا را از منظر دیگری بررسی کرده‌اند. آنها چنین اظهار نظر می‌کنند که صوفیان به علّت دارا بودن قدرت مادی فراوان و نفوذ معنوی بسیار زیاد در نفوس مغولان و ایلخانان، توانستند ملجاء و پناهگاه معتبری در مقابل ظلم حکومت مغولی باشند. محافل تجمع صوفیان در خانقاه که همراه با آدابی چون سماع و شعرخوانی و خلوت و ذکر و مجاهده فردی و مراقبه همراه بود بهترین مکان بود تا مردم ستمدیده را دمی از قیل و قال و سختی و محنت رهایی بخشد و لذت لحظه‌ای آرامش را به آنها بچشاند. تنها کافی است نگاهی به سفره‌هایی که در خانقاه صوفیان بزرگی نظیر صفی‌الدین اردبیلی، علاءالدوله سمنانی، عزیز نسفی و مولانا جلال‌الدین رومی گسترده می‌شد، بیندازیم تا بدانیم چه تعداد نفوس از مردم برای استفاده از نفس قدسی دراویش و هم سفره رنگین آنان به پابوسشان می‌رسیدند. خواجه رشیدالدین تنها برای خانقاه مرادش شیخ صفی‌الدین اردبیلی که بدون اغراق می‌توان وی را مال‌دارترین فرد در کل جامعه ایلخانی دانست جهت برگزاری جشن میلاد حضرت رسول اکرم(ص) نقود و اجناسی فرستاده که لیست کامل آن در مکاتبات رشیدی موجود می‌باشد و البته بیش از آن است که بتوان در اینجا آنها را ذکر نمود. این اجناس و نقود از حاصل املاک غازانی و رشیدی از شهرهای مختلف ارسال می‌گردید.
خود خواجه هدفش از این کار را چنین توضیح داده که: “سِماطی سازند و اعیان جمهور و صدور اردبیل حاضر گردانند و سماعی صوفیانه بفرمایند و عندالفرار این درویشِ دلریش را بدعای خیر یاد کنند.” (همدانی، ۱۳۷۳: ۱/ ۲۷۲). باید به یاد داشت که این تنها یک قلم تُحف ارسالی به خانقاه بوده و تنها برای یک شب جشن. این ارقام فقط برای جشنی بوده که اعیان اردبیل در آن جمع بودند و بایستی به این ارقام و رقم‌های مشابه، هزاران هزار دینار و ارسالی‌های نقدی و جنسی دیگر را اضافه کرد که نمونه آن را می‌توان برای خانقاه غازانی در بغداد مشاهده نمود که آوردن آن در اینجا تنها اطاله‌ی کلام است(همان: ۲۳۷-۲۴۰) بنابراین به راحتی می‌توان درک کرد که چگونه خانقاه‌نشینان می‌توانستند آلام جسمی و روحی مردم که از گزند حوادث دوران به ستوه آمده بودند را التیام بخشند. صوفیان در خانقاه با بسط سنت صوفیانه «خوان گستردن» هم شکم مردمان را سیر می‌نمودند و هم به نوعی آرامش از دست رفته آنها را احیا می‌کردند. مثلاً ابن‌بطوطه در اثنای سفرش به زاویه‌ای در کازرون اشاره می کند که مسافرین را حداقل سه روز با غذاهایی همچون گوشت و گندم و روغن و نوعی نان نازک میهمان می‌کردند. در این خانقاه حدود صد درویش حضور داشتند. هرگاه مسافر حاجتی داشت به شیخ زاویه می‌گفت و او به دراویش دستور می‌داد که برای برآورده شدن حاجت مسافر در کنار تربت شیخ ابواسحق کازرونی دعا و نیایش کنند(ابن‌ بطوطه، ۱۳۷۰: ۲۶۷). خانقاه با آموزش تعالیمی همچون ساده‌انگاری و ساده‌زیستی، مرهمی بر آلام و زخم‌‌های عمیق و کهنه مردم بود و به همین دلیل مردم هم هرچه بیش از پیش به سوی خانقاه­ها و زاویه­ها جذب می‌شدند. این عده از پژوهشگران اگرچه آن نوع نگرش گروه نخست را به طور کامل رد نکردند، امّا بزرگترین کارکرد اهل تصوف را حمایت آنها از مردم در مقابل حکومت برشمرده‌اند. زرین‌کوب در بیان این مایه پشتیبانی صوفیان از مردم، پس از آن­که از «روز بازاری» تصوف در روزگار تاتار صحبت می‌کند، می‌نویسد: “فزونی نوائب و آلام و توالی فتنه‌ها و انقلابات، مردم صاحبدل را غالباً به تعالیم آنها متمایل می‌کرد"(زرّین‌کوب، ۱۳۶۶: ۲۶۷ ). هم ایشان سپس از روی مثال نفوذ شیخ صفی‌الدین را آورده و صراحتاً اشاره می کند که شهرت و قبول شیخ در مغولان باعث گردید آنها از آزار مردم دست نگه‌دارند(همان: ۲۶۷).
در این زمان آداب و تعالیم صوفیه مجموعه‌ای از قوانین و احکامی بود که یک درویش می‌بایست روزانه آنها را اجرا می‌کرد، قوانینی که بعضاً تا حدّی خشک و حال و هوای زاهد‌ منشانه داشت.
در واقع می‌توان گفت این دو مشخصه هم‌زمان وجود داشته است امّا هر طیف از این محققان عالیقدر به یکی از آن بیشتر توجّه نموده‌اند. امّا نکته‌‌ای که از خلال هر دوی این مشخصه‌ ها مشترک است اینکه رجوع به تشکیلات تصوف در حقیقت نتیجه سرخوردگی‌های متعدد مردم و اجتماع بود. مردم به سوی شیوخ صوفیه و خانقاه رهسپار شدند تا مگر درمانی برای فشارهای بسیار زیاد اجتماعی بیابند و الحقّ که خانقاه توانست این پادزهر را به خوبی فراهم سازد. تعالیم خانقاه آلام و دغدغه‌های مردم را دوا کرد امّا اندک اندک و به مرور ایّام همین دردها و بیماری‌‌های اجتماعی دامان خود خانقاه را هم گرفت و به اشکال مختلف آن را مریض و بیمار ساخت، تا آنجا که تصوف سال‌های پس از مغول وارث تصوفی ناسالم شد و تا هیچ وقت صحت خود را به طور کامل باز نیافت.
۴-۶- مهاجرت­های مشایخ صوفیه
فارغ از تمدن جغتایی که پس از حمله­ی مغول در ماوراءالنهر پدید آمد، حقیقت آن است که در جریان حمله­ی مغول چنان آسیبی بر پیکر مدارس و محافل فرهنگی منطقه وارد آمد که تا مدّت­­ها امکان جبران آن وجود نداشت و شاید بتوان گفت که هرگز این امکان فراهم نیامد. تخریب مدارس و نابودی کتابخانه ­ها تنها صدمه­ای نبود که بر مراکز فرهنگی وارد می­شد، بلکه مهم­تر از همه، حاکم شدن وحشت عمومی بر منطقه بود که بسیاری از عالمان و فرهیختگان را ناچار به گریز می­ساخت و در تحمل این صدمات، حاملان فرهنگ صوفیه و تعالیم طریقت شرایطی متفاوت با دیگر دانشوران و فرهیختگان نداشته­اند.
تا آنجا که به صوفیه مربوط می­ شود، برای برخی از مروجان و مبلغان طریقت که عامه­ی مردم را مخاطب خود داشتند، چنین شرایطی نیاز مردم به نقش روحانی آنان را افزونتر می ساخت و همین انگیزه موجب می­شد تا در فضای وحشت، کششی جدی برای باقی ماندن در منطقه و حتی گسترش دادن فعالیت برای مبلغان صوفیه وجود داشته باشد. امّا در محافل تعلیمی و نظری صوفیه باید گفت که شرایط نا امنی دوره حمله، این محافل را به تعطیلی کشانید و اصحاب این محافل را به سوی مهاجرت سوق داد(پاکتچی،۴۴۷:۱۳۹۲).جای شگفتی نیست که در قیاس میان شیوخ بخارا و خوارزم، موج مهاجرت در میان خوارزمیان مشهودتر بوده است؛ این تفاوت از آن روست که بیشتر شاگردان تربیت یافته در مکتب نجم­الدین کبری و شاگردان بسان شیخ خود به تعمق در مباحث نظری عرفان گرایش داشتند و این در حالی است که در محافل خواجگان بخارا، تبلیغ و خطاب عامه، گرایش غالب بود. باید توجّه داشت که حتی مقصد مهاجرت نیز با گرایش شیوخ صوفیه در ارتباط بوده است، چه مناطقی چون سرزمین نیمه مسلمان هند برای گرایندگان به تبلیغ جاذبه­ی بسیاری داشته است. به عنوان نمونه باید به مورد قطب­الدین بختیار کاکی(متوفی۶۳۳ ق) صوفی اهل اوش(در قرقیزستان کنونی)و از پیوستگان به طریقه­ی چشتیه اشاره کرد که همراه مراد خود معین­الدین چشتی به هند رفت و در اجمیر و چندی در دهلی اقامت گزید و سفری نیز به مولتان داشت(همان:۴۴۷). در حلقه­ی شاگردان نجم­الدین کبری در خوارزم، بیشتر مریدان شاخص اهل خوارزم نبوده­اند و انتظار همان بود که اینان پس از پایان آوردن دوره­ تحصیل معارف و مراحل سلوک، به موطن خود باز گردند و به تعلیم و تبلیغ پردازند؛ در این میان شخصیت­های برجسته­ای چون سعدالدین حمویی و رضی­الدین علی لالا در خراسان، و جمال­الدین گیلی در قزوین درخشیدند و نجم الدین رازی مشهور به دایه، که موطن او ری در حمله­ی مغول صدمه­ای وحشت ­انگیز دیده بود، راهی آسیای صغیر و سپس بغداد شد و بازمانده­ی او را در آن سرزمین­ها به فعالیت پرداخت.
از مهاجران برخاسته از جنوب ماوراءالنهر، باید برهان­الدین محقق ترمذی را نام برد که در دوره­ جوانی­اش، یعنی پیش از حمله­ی مغول چندی در بلخ نزد بهاءالدین ولد معارف طریقت آموخت، آنگاه به موطنش ترمذ بازگشت و تا سالی چند پس از حمله­ی مغول همچنان به ارشاد اشتغال یافت؛ امّا سرانجام در حدود زمانی وفات استادش بهاء ولد(۶۲۸ق)، راهی آسیای صغیر شد، در آنجا به تربیت جلال­الدین مولوی اهتمام نمود و تا هنگام وفاتش در ۶۳۸ق، در آنجا روزگار گذرانید(زرّین­کوب،۲۷۶:۱۳۶۶).
با وجود آن که اندکی پس از وقوع حمله ثبات سیاسی و تا حدّی اجتماعی به منطقه بازگشت، ولی از آنجا که محافل تعلیمی آسیای مرکزی موقعیت پیشین خود را از دست داده بود، مراکز علمی سرزمین­های غربی همچنان برای رجال اهل نظر از صوفیه جذابیت داشت و زمینه­ مهاجرت فراهم بود(پاکتچی،۴۴۹:۱۳۹۲). از جمله کسانی که در نیمه­ی دوم سده­ی هفتم هجری، ماوراءالنهر ترک گفتند، باید عزیز نسفی را نام برد که پس از چندی تحصیل در بخارا، در ۶۷۱ق ماوراءالنهر را ترک گفت و راهی سرزمین داخلی ایران شد(هدایت،۱۳۶۹: ۲/۸۶۹). وی چندی در خراسان، اصفهان و شیراز در تردد بود و سرانجام در ۶۸۰ق در ابرقو رحل اقامت افکند. نسبت عزیز نسفی در طریقت به سعد­الدین حمویی از خلیفگان نجم­الدین کبری باز می‏گشت، با علوم رسمی و فلسفه آشنا بود و با سعه مشربی که داشت چنان نقشی از خود برجای نهاده که در تاریخ تصوف شرق، به تعبیر زرین­کوب، از پیشروان طریقه­ی تحقیق علمی در مسائل مربوط به عقاید مخصوصاً مربوط به تصوف به شمار می­رود. تألیف مجموعه ­ای از رسائل تعلیمی عزیز نسفی که با نام الانسان الکامل شهرت گرفت، در بخارا آغاز شد و در شیراز به پایان آمد. آثار دیگر وی کشف­الحقائق، رساله مقصد اسنی و زبده­الحقایق نیز از اهمیّت خاص در میان میراث مکتوب صوفیه برخوردار است(زرّین کوب،۱۳۶۶: ۱۶۰-۱۶۶).
بررسی شرح حال رجال صوفیه در طی سده­های هفتم و هشتم هجری، نشان می­دهد که این روند مهاجرت، اگر چه محدود شده امّا تا استیلای تیمور و مدّتی پس از آن نیز همچنان ادامه یافته است؛ از میان این مهاجران می­توان به این شیوخ اشاره کرد: سعید فرغانی کاسانی(متوفی۶۹۱ق)، صاحب آثاری چون مشارق الدراری که شرح فارسی است بر تائیه ابن فارض(به کوشش جلال­الدین آشتیانی) و مناهج العباد(پاکتچی،۴۵۰:۱۳۹۲). وی پس از ترک ماوراءالنهر، چندی در شیراز بود و سپس رهسپار آسیای صغیر شد؛ مؤیدالدین جندی(متوفی بعد از ۶۹۱ق)، صاحب نفحه­الروح و تحفه­الفتوح و شرح فصوص­الحکم که پس از ترک جند در کرانه­ی سیردریا، راهی آسیای صغیر و بغداد گشته است؛ علاءالدین خوارزمی(متوفی بعد۷۴۲ق) که از خوارزم راهی نواحی حرمین، شام و آسیای صغیر گشته است وکمال­خجندی (متوفی۸۰۳ق)، شاعر و عارف برخاسته از ناحیه­ی خجند که در جوانی به تبریز رفت و جز برهه­های کوتاه که در شهر سرای(تختگاه اردوی زرین) و چاچ (تاشکند)ساکن بود، باقی عمر را در تبریز سپری کرده است(جامی،۵۸۳:۱۳۷۰).
۴-۷- نقش سیاسی تصوف در آسیای مرکزی
نقشی که رجال صوفیه در سده­های متمادی در صحنه­ی سیاسی آسیای مرکزی ایفا کرده ­اند، کمتر در برگ‏های کتب تاریخی بازتاب یافته است. ولی آنچه از شواهد برمی­آید آن است که تصوف به واقع نقشی مهم در این باره ایفا کرده و اندک بودن نمود آن در تاریخ سیاسی و اجتماعی منطقه، از آن روست که هنوز مطالعات کافی در این­باره صورت نگرفته است. آنچه در اینجا می ­تواند مطرح شود، بررسی زاویه­هایی از این نقش سیاسی است که در منابع تاریخی بازتاب یافته است.
به عنوان نقطه­ی آغاز بر جایگاه سیاسی پیشوایان صوفیه در عصر جغتایی باید به نقش نجم الدین کبری در جریان حمله­ی مغول به خوارزم اشاره کرد؛ اگر شهادت نجم­الدین در جریان دفاع خوارزمیان از بوم خود یک واقعه­ی تاریخی هم نباشد، این از مسلمات تاریخ آسیای مرکزی است که وی در طی سده­های متمادی، به عنوان قهرمان شهید برای مردم منطقه مطرح بود و تراژدی کشته شدن او در راه دفاع از خوارزم در برابر کفار مهاجم، تا قرن­ها تأثیر معنوی عمیقی بر مردم منطقه داشته است(پاکتچی،۴۵۴:۱۳۹۲). در پی­جویی از نخستین ردپای سیاسی پیشوایان صوفیه پس از استیلای مغول بر آسیای مرکزی، شاید یکی از شخصیت هایی که باید مورد توجّه قرار گیرد، سیف­الدین باخرزی، از شاگردان و جانشینان نجم­الدین کبری است. حتی در عصر حیات نجم­الدین، باخرزی در میان شاگردان وی از روحیه­ی اجتماعی خاص برخوردار بوده و چنین می­نماید که برخی از حساسیت­های اجتماعی او زمینه­ ملقب شدنش به«سیف­الدین» را فراهم آورده است. به هرحال در شرایطی که منابع با محدودیت روبه­ روست، از لقبی که هوشمندانه انتخاب گشته، نمی­ توان به سادگی گذشت و آن را عنوانی بی‏مسمی تلقی کرد(همان۴۵۴). از شاگردان باخرزی نیز برهان­الدین بخارایی را می­شناسیم که چندی در خان­بالیق به تبلیغ اشتغال داشت و فعالیت­های او در تخت­گاه قاآن مغول، موجب گشت تا وی چندی تبعید شود و در نهایت زمینه­ اعدام او فراهم آید. باخرزی در رویارویی با زمامداران مغول رفتاری کاملاً سنجیده داشته است. در حدود سال ۷۳۳ق، از شخصیتی«فقیه و عابد» ظاهراً از صوفیه­ی اهل اترار به نام حسام­الدین یاغی اطلاع داریم که خبر کوتاه ابن­بطوطه درباره او درخور توجّه است؛ ابن­بطوطه که در سفرش به ماوراءالنهر این شخص را در اردوی خان در حومه­ی نخشب ملاقات کرد، بر این نکته تصریح کرده که«یاغی» به همان معنای«شورشی»(الثائر) بوده و تبیین نکرده که از چه رو به شخصیتی چون حسام الدین لقب یاغی داده شده است؛ امّا چنین می­نماید که وی نه از سر خدمت به خان، که به عنوان تحت­الحفظ در اردوی خان می­زیسته و در عین حال، با وی به احترام رفتار می­شده است(ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۱۴۱).
در دهه­های گذار از سده هفتم به هشتم هجری، شخصیت سیف فرغانی(بعد متوفی۷۰۵ق) به عنوان عارفی نکته­سنج در مسائل اجتماعی و نقاد اوضاع سیاسی درخور توجّه است. تنها باید توجّه داشت که سیف دیری در ماوراءالنهر نزیست و ناچار شد آن منطقه را برای همیشه ترک کند و راهی تبریز و سپس آسیای صغیر گردد. دیوان سیف فرغانی، جلوه­ای تمام از همراهی آموزه­های اخلاقی و عرفانی با نقد اجتماعی و سیاسی است(زرّین کوب،۵۱:۱۳۶۶).
به هر تقدیر با پذیرش استثناها، به عنوان رویه­ای فراگیر باید پذیرفت رفتار سیاسی سیف الدین باخرزی، الگویی است که نظیر آن در طی سده­های متمادی در شخصیت دیگر پیشوایان برجسته صوفیه در منطقه نمود یافته است؛ به عنوان نمونه باید به شخصیت عبدالله احرار (متوفی۸۹۵ق)پیشوای نامی خواجگان(نقشبندیه)مقلب به«ناصرالدین» اشاره کرد که در رفتارش با مردم از یک سو و زمامداران از سویی دیگر رویه­ای بسیار نزدیک به باخرزی در پیش گرفته است هوشمندی سیاسی اقتضا داشت تا زمامداران نیز با وجود آن که در باطن از این سطح از نفوذ پیشوایان صوفیان بیمناک بوده ­اند، امّا در ظاهر از در ارادت با مشایخ درآیند و با بهره­ گیری از برخورد ابهام­آمیز مشایخ با اظهار ارادت ایشان، گونه ­ای از مشروعیت را برای خویش کسب نمایند. داستان ارادت امیری و سلطانی به پیشوایی از صوفیه، داستان تکراری در تاریخ آسیای مرکزی است(پاکتچی،۴۵۶:۱۳۹۲).
به هر تقدیر در یک جمع­بندی درباره نقش سیاسی تصوف در آسیای مرکزی، تصوف به عنوان مقتدرترین عامل معنوی که می­توانست مردم و حکومت­های منطقه را با وجود این مشکلات برای یکدیگر قابل تحمل سازد و گونه ­ای از وحدت معنوی را در حوزه­ای وسیع فراهم آورد، فارغ از فرهنگ، نقشی کلیدی در عرصه­ اجتماعی و سیاسی ایفا کرده است(همان:۴۵۶).
تصوف در خراسان به مرکزیت نیشابور از سده­ی سوم تا ششم بتدریج اهمیّت یافت و در همین دوران از طریق مشایخ بزرگ خراسان که حلقه­ی اتصال خراسان و ماوراءالنهر بودند به شمال خراسان بزرگ و ماوراءالنهر راه یافت. ماوراءالنهر مرکز تلاقی ادیان و فرهنگ­های مهم آسیایی و وارث فرهنگ مانوی در دره­ی فرغانه و غریب­ترین مرز سرزمین­های بودایی نشین بود(نیکلسون،۱۸:۱۳۵۷). تصوف در ماوراءالنهر، به رغم داشتن وجوه مشترک با تصوف در خراسان، به سبب موقعیت فرهنگی آسیای مرکزی ویژگی­های متفاوت یافت؛ از جمله آیین بودا تأثیر بسزایی بر آن نهاد. شاید به سبب همین تأثیر بوده که صوفی بزرگی چون ابراهیم ادهم(متوفی۱۶۱) که سرگذشت و برخی گفته­های منسوب به او شباهت فراوانی به زندگی و سخنان بودا دارد، چهره­ای مهم محسوب شده و در منظومه­ها و ادبیات عامه­ی اقوام آسیای مرکزی به وی اشاره شده است(برتلس،۲۴۱:۱۳۵۶)
بخارا از مهم­ترین مراکز تصوف در ماوراءالنهر بود. این شهر، که زمانی آن را «بخارای شریف» می­خواندند و به تعبیر جوینی«قبه­ی اسلام» در بلاد شرقی بود، از مراکز بزرگ علوم اسلامی به حساب می آمد(جوینی،۱۳۸۲: ۱/۷۵). امیر نشین بخارا محل تولد برخی عارفان یا مولد اسلاف آنان بوده است؛ از جمله ابوتراب نخشبی(متوفی۲۴۵)، فُضیل بن عیاض، ابوبکر محمّد کلاباذی، ابوبکر وراق ترمذی، عزیزالدین نسفی، مؤیدالدین جَندی شارح فصوص الحکم، برهان­الدین محقق ترمذی، سعیدالدین فَرغانی، شارح تائیه­ی ابن فارض، مُستَملیِ بخاری شارح التعریف، سیّد محمّد بخاری مؤلف مَناهجُ الطالبین(جامی،۱۲۳:۱۳۷۰)، بهاءالدین محمّد ولد پدر مولوی، نظام الدین اولیا، سیّد جلال­الدین حسین بخاری و شیخ عبدالحق محدث دهلوی از علما و محدثان و مشایخ قادری در قرن دهم که برای ترویج علم حدیث و نشر تعالیم صوفیه در هند کوشش بسیار کرد. تا پیش از قرن هشتم گرایش به تصوف در ماوراءالنهر به صورت­های گوناگونی وجود داشته است، امّا از قرن هشتم به بعد سلسله­های صوفیانه در این منطقه شکل گرفتند(وامبری،۲۰۱:۱۳۶۵). مهم­ترین این سلسله­ها بر اساس دامنه­ نفوذشان در آسیای مرکزی، عبارتند از: نقشبندیه، قادریه، یَسَویه و کبرویه.
۴-۸- نگاهی اجمالی به نقش اجتماعی تصوف در آسیای مرکزی
در طول سده­های متمادی، همگام با تاریخ بازاندیشی دینی در محافل اسلامی همواره می­توان به گروه­هایی از اندیشمندان برخورد کرد که شکل آغازین اسلام، یا به تعبیر دیگر«اسلام سلف» را عالی­ترین گونه برداشت از اسلام دانسته و هرگونه ضعف در جوامع اسلامی را ناشی از تحریف­ها و پیرایه­ها در برداشت از شکل اصیل دین می­پنداشته­اند(جامی،۵۵۹:۱۳۷۰). باید توجّه داشت که یکی از اصنافی که در طی سده­های متمادی به دور شدن از سلف و افزودن پیرایه­هایی بر دین متهم گشته، صوفیه بوده ­اند، امّا در عین حال در درون صوفیه نیز
گرایش­هایی وجود داشت که با تکیه بر احیاء سنت اصیل و با شعار زدودن پیرایه­ها، چهره­ای صوفیانه از سلف­گرایی را ارائه می­داده­اند(پاکتچی،۴۵۸:۱۳۹۲). این گرایش سنت­گرا که یکی از نمودهای آن طریقت خواجگان ماوراءالنهر می ­تواند بود، اصرار داشت تا اصول تصوف خود را نه حاصل بدعت نظریه­پردازان، بلکه سنّتی متخذ از پیامبر اسلام(ص) و سلف صالح او شمارد.
یکی از مؤیدات این که سنت­گرایان صوفیه تلاش داشته اند تا جلوه­های صوفیانه در اندیشه و رفتار دینی خود را برگرفته از سنت قلمدادکنند، اصلاحات صورت گرفته در سلسله­های اخذ خرقه ایشان است؛ این گروه از صوفیان که پیش­تر سلسله اخذ خرقه خود را تا جنید بغدادی و بطور کلی رجالی از بنیان­گذاران صوفیه پیش می­بردند، بعدها تلاش داشتند تا این سلسله را تا شخص پیامبر(ص) دوام بخشند و چنین بنمایند که آغازگر سنت خرقه­پوشی شخص آن حضرت بوده است. به هر روی، این تغییری است که توجّه جامی را به خود جلب کرده است؛ با وجود این که وی این اتصال را به فال نیک گرفته، سند ارائه شده توسط مجدالدین بغدادی در تحفه­البروره را از نخستین نمودهای اتصال دانسته است(جامی،۵۵۹:۱۳۷۰).
در بازگشت به چیستی این بازاندیشی و بررسی مبانی آن، باید گفت هر چند چنین اندیشه­ای الزاماً به معنای آن نیست که دارنده­ی آن پی­جوی تحولاتی در ساختار اجتماعی و موازنات سیاسی بوده باشد، امّا تکیه بر عناصری چون جهاد و امر به معروف و توسعه کاربردی این عناصر، می ­تواند یک اندیشه­ی سلف­گرا در جهان اسلام به چشم می ­آید و اساساً وجود همین خصوصیت و نیاز به چنین تحرکی است که این­گونه جریان­ها را در میان برخی جمعیت­های مسلمانان در نواحی گوناگون با استقبال مواجه ساخته است(ذهبی،۱۴۰۶: ۲۳/۳۶۳). اگر چه بازاندیشی دینی به طور عام در جهان اسلام و به طور خاص در حوزه­ صوفیه در طی قرون متقدم نیز مصداق داشته و همواره در خلال قرون متمادی زمینه طرح یافته است، امّا به طور مشخص از سده­ی یازدهم ق به عنوان یک موج گسترده بروز کرده و جریان آن تا عصر حاضر ادامه یافته است؛ چنان­­ که در فاصله­ی سده­ی یازدهم و دوازدهم ق، سلفی­گری و مبارزه با بدعت بطور محسوس و گسترده در محافل گوناگون جهان اسلام دیده­ می شود(پاکتچی،۴۵۹:۱۳۹۲). با اینکه­ هواداران این اندیشه را می­توان با تنوعی در گرایش مذهبی و پراکندگی وسیع در عرصه­ جغرافیای جهان اسلام بازجست، امّا جریانی که بیش از همه در آسیای مرکزی و سرزمین­های پیرامون آن مورد استقبال قرار گرفته و آثار سیاسی و اجتماعی برجای نهاده، حرکت بازاندیشی متعلق به طریقت نقشبندیه است.
در توضیح این جریان باید گفت، طریقه­ی بهاءالدین نقشبند که از سده­ی هشتم هجری در بخارا پای گرفت و خود حرکتی در جهت احیای طریقه­ی سنت­گرای خواجگان بود، آن اندازه که در سرزمین­های دوردست موجب تحرک اجتماعی بوده، در خاستگاه آن تا مدّت­ها کمتر چنین نقشی داشته است.امّا چنین می­نماید که محافل بانشاط نقشبندی در ماوراءالنهر و نه محافل منحط آن، در سده­ی دهم هجری مروج اندیشه­ای سیاسی بودند که انسجام ملت اسلام تحت لوای اخوت دینی، و حتی تأسیس حکومت مبتنی بر آموزه­های دینی را پی­جو بوده است، امّا هنوز درباره ویژگی­های دقیق این اندیشه­ی سیاسی پژوهش لازم صورت نگرفته است(همان:۴۵۹).
از نمونه­های بارز تحرکات مذهبی و اجتماعی نقشبندیه، جریان ایجاد شده توسط احمد سرهندی (متوفی۱۰۳۴ق) است که افزون بر هندوستان، در برخی دیگر از نواحی جهان اسلام نیز با استقبال روبه­رو شده است. احمد سرهندی که به تلویح، خود را مجدد هزاره­ی دوم اسلامی دانسته، در مبارزه با بدعت­ها و پیرایه­ها و نیز سخت­گیری در تعریف دینداری به محمّد بن عبدالوهاب بسیار نزدیک بوده است، امّا ارتباط وی با صوفیه و وجود گرایش رمزی و باطنی در اندیشه­ی دینی وی، مسلک او را کاملا از عبدالوهاب متمایز می­ساخته است.
دیگر نمونه­ مهم تحرکات اجتماعی نقشبندی، پای­گیری نهضت معروف به«مریدیسم» در قفقاز شمالی است که هدف تشکیل حکومت اسلامی و مقابله با استیلای دولت روسیه را دنبال می­کرده است. سرچشمه­ی این حرکت، جریانی صوفیان­هاست که در اواخر قرن۱۲ق/۱۸م در شروان سرچشمه گرفته، و به شیوه­ای شناخته از نقشبندیان، بر اهمیّت شریعت نیز تأکید داشته است. در دهه ۱۸۲۰م این افکار در داغستان ترویج شد و گروندگان بدین دعوت، جهان گسترده را برای نجات سرزمین خود از بیگانگان آغاز کردند. این نهضت به ایجاد حکومتی دینی با عنوان«امامت» در داغستان انجامید که نخست در ۱۸۳۰م قاضی محمّد در رأس آن قرار گرفت و حمزت بیک(۱۸۳۲- ۱۸۳۴م) و شیخ عامل(۱۸۳۴- ۱۸۵۹م) جانشینان او در امامت داغستان بودند(وامبری،۲۴۸:۱۳۶۵).
در جمع­بندی کلی باید گفت که جریان­های اصلاح اجتماعی در این دوره بیشتر زمینه­ای برای تضعیف جایگاه تصوف در منطقه بودند و اینان از زاویه­ی دید خود، تصوف را بسان میراثی مستحیل شده از گذشته که به سدی برای تحول اجتماعی، یا عاملی برای رکود و تخدیر در جامعه مبدل گشته بود، می­نگریستند. امّا باید به این نکته توجّه داشت که با وجود این انتقادها تصوف هنوز بخشی ار نفوذ خود را در میان عامه­ی مردم منطقه حفظ نموده بود؛ به لحاظ همین حقیقت است که به هنگام استیلای روسیه تزاری بر بخش­های گوناگون ماوراءالنهر و احساس ضرورت جریان­های مختلف اجتماعی برای ایجاد جبهه­ای متّحد در برابر نظامیان روسیه، اهمیّت نفوذ صوفیه در منطقه بار دیگر مورد اذعان قرار گرفت و در این صفوف متّحد، متجددان منتقد در کنار رجال صوفیه قرار گرفتند(پاکتچی،۴۶۱:۱۳۹۲).
۴-۹- طریقت یسویه در آسیای مرکزی
یکی از سلسله­های صوفیه در ماوراءالنهر یسویه است که بنیان­گذار آن شیخ احمد یسوی(متوفی۵۶۲ق) در شهر یسی(واقع در ترکستان کنونی) به دنیا آمد(واعظ کاشفی،۱۳۵۶: ۱/۴۱). شیخ احمد سومین خلیفه بعد از خواجه یوسف همدانی و از خواجگان بود(بارتولد،۱۶۲:۱۳۷۶). از این رو میان سلسله­ی یسویه و سلسله­ی خواجگان اشتراک­هایی وجود داشت و چون خواجگان، سَلَف نقشبندیه نیز بودند، میان دو سلسله­ی یسویه و نقشبندیه مناسبات تنگاتنگی برقرار بود، چنان که میراث صوفیانه­ی سلسله­ی خواجگان در میان یسویان قبایل ترک و طوایف چادرنشین آسیای مرکزی حفظ شد(پاکتچی،۴۰۷:۱۳۹۲) و در ادبیات و متون ترکی یسویه تجلی یافت و در میان شهرنشینان و ایرانیان نقشبندی آن سامان نیز در ادبیات و متون فارسی نقشبندی منعکس شد مهم­ترین وجه تمایز یسویه با اخلاف خواجگانی و معاصران نقشبندی خود در نحوه­ برگزاری مراسم ذکر بوده است.
یسویه هوادار ذکر جلی(جهری) بوده ­اند و به همین سبب آنان را «علانیه» یا «جهریه» نیز گفته­اند، حال آنکه نقشبندیه و خواجگان بیشتر بر ذکر خفی تأکید داشته اند همین اختلاف نظر بعدها به خصومت و تعارض میان صوفیان کاشغر و چین انجامید.
سلسله­ی یسویه در مسلمان کردن قبایل کوچ­نشین دورترین بخش­های آسیای مرکزی، در طول سیر دریا در قزاقستان و قرقیزستان امروزی بیشترین نقش را داشته است(بنیگسن و ویمبوش،۴۷:۱۳۷۶). نقش مریدان احمد یسوی، به ویژه سلیمان باکیرگان، در رواج تصوف در میان تاتارهای ولگا نیز بسیار مؤثر بوده است (همان:۵۱). با این همه میراث معنوی یسویه در بیرون از آسیای مرکزی غالباً نادیده گرفته شده و این سلسله به اقوام ترک آسیای مرکزی محدود شده است.
تعالیم احمد یسوی در اثر منسوب به او به نام دیوان حکمت آمده است. پس از درگذشت احمد یسوی، خلفای وی این سلسله را در میان طوایف چادرنشین آسیای مرکزی و شاهزادگان ازبک اشاعه دادند(واعظ کاشفی ،۱۳۵۶: ۱/۲۰). دامنه­ نفوذ یسویه علاوه بر استپ­های آسیای مرکزی، به شهرهای ماوراءالنهر و حوزه­ سنّتی فعالیت نقشبندیان نیز کشیده شد. در سده­ی یازدهم/ شانزدهم یسویه در نقشبندیه مستحیل شد امّا پس از مدّتی بار دیگر سر برآورد. دو شاخه­ افراطی یسویه(لاچی­ها و ایشان­های درازگیسو) در دره­ی فرغانه فعالیت داشتند. در نیمه­ی دوم سده­ی سیزدهم/ نیمه­ی سده­­ی نوزدهم، شیخ یسوی به نام سنور سلسله­ی لاچی­ها را بنیان نهاد. خان خوقند بعدها وی را به اتهام ارتداد به دار آویخت. پس از شکست حکومت های محلّی از روس­ها، لاچیها که مخفی شده بودند، بار دیگر به رهبری قرقیزی از شهر مَرکَلان به نام باباجان خلف رحمان قلی به عرصه آمدند. باباجان خلف به شرق فرغانه مهاجرت کرد و طریقت خود را در اُچ/اُش رواج داد(همان:۴۸). لاچیها به سبب آن­که مراسم ذکر جلی را در شب و با حضور زنان، همراه با خاندن بخش­هایی از دیوان حکمت احمد یسوی و رقص و سماع، برگزار می­کردند و به برپایی ارجی(ازدواج جمعی) متهم بودند، در میان مسلمانان منزوی شدند؛ از این رو، از انقلاب اکتبر استقبال کردند.
به نوشته­ی بنیگسن و ویمبوش، دهکده­های لاچی­نشین عمدتاً قرقیزند و لاچی­ها جوامعی کاملا بسته­اند که نظام ازدواج درون همسری دارند(بنیگسن و ویمبوش،۴۹:۱۳۷۶).
ایشان­های دراز گیسو شاخه­ دیگر یسویه و از فعال­ترین و تند­ترین سلسله­های تصوف بوده ­اند، این سلسله را ابومطلب ساتیبالیدف، که در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶م اعدام شد، بنیان نهاد امّا در سال­های اخیر فعالیتشان کاهش چشمگیری یافته است. مرکز ایشانها، چلگازی در قرقیزستان بود و در کوه­های جنوب قرقیزستان و اُچ و جلال­آباد و ارسلان­آباد، میان قرقیزها و اقلیتی از ازبک­ها و تاجیک­ها هوادارانی داشتند. در ۱۳۴۲ش/ ۱۹۶۳م، گروهی از ایشان­های درازگیسو به اتهام اقدام برای تشکیل دولتی مسلمان، در بیشکِک(فِرونزه) محاکمه شدند. شایان ذکر است که در هر دو شاخه­ یسویه حلقه­هایی ویژه­ی زنان وجود داشته است(همان: ۵۰-۹۲).
۴-۹- ۱- یسویان ماوراءالنهر و خوارزم در عصر جغتایی
اصلی­ترین اطلاعات ما درباره­­ی طریقه­ی یسویه در عصر جغتایی به اطلاعاتی مربوط می­ شود که از طریق سلسله خلافت این طریقه بدست رسیده است. در اوایل سده­ی هفتم هجری، در همان دوره­ای که منطقه آسیای مرکزی در شرف حمله مغول با گیرودار آن بود، مهم­ترین شیوخ یسویه،خلیفگان چهارگانه زنگی آتا، به ترتیب حسن آتا(اوزون حسن)، سیّد آتا، صدر آتا و بدر آتا بوده ­اند(واعظ کاشفی ،۱۳۵۶: ۱/۲۳- ۲۷).درباره صدر آتا فرزند زنگی آتا و خلیفه سوم او باید یادآور شد با وجود آن که دوره­ ارشاد وی با دهه­های آغازین استیلای مغول همزمان بوده است، امّا کاستی اطلاعات درباره زندگی او امکان روشن شدن نقش اجتماعی او در این دوره حساس را نمی­دهد(همان:۲۹).
در نسل­های پسین، اسماعیل آتا را از حلقه سیّد آتا می­شناسیم که خلیفه شیخ خود بوده و پس از وی، پسرش اسماعیل آتا و پسر او اسحاق خواجه ارشاد مریدان را به دست گرفته­اند؛ امّا در حلقه مریدان صدر آتا، از ترتیب یافتگان او افزون بر آل آتا(یا المین آتا)، شیخ محمّد خواجه فرزندش را می­شناسیم که از حلقه­های اتصال مهم در سلسله­ی یسویه ماوراءالنهر و خوارزم بوده است(نثاری،۳۰۱:۱۳۷۷). نثاری که خود نسب به زنگی آتا می­برد، یادآور شده که پس از وی، برخی از فرزندانش در خوارزم باقی ماندند و برخی دیگر به نقاط دیگر از جمله منطقه مرو و احتمالاً ماوراءالنهر مهاجرت کردند. درباره سیّد آتا که روزگار ارشادش در ده های پایانی قرن هفتم ق بوده، می­دانیم که وی از خلیفگان زنگی آتا بوده و در برخی منابع به عنوان خلیفه چهارم او معرفی شده است(همان:۳۰۲). حکایتی کرامت­آمیز که درباره رابطه­ او با خواجه علی رامتینی(د۷۱۵ق) از شیوخ نقشبندیه نقل شده، نشان از ملاقات آن دو احتمالاً در خوارزم دارد و حاکی از آن است که چندی رابطه سردی میان آنان حاکم بوده است(پاکتچی،۵۳۵:۱۳۹۲).
در نیمه­ی نخست سده­ی هشتم ق، نخست باید از شیخ علی آتا، یاد کرد که از مریدان آل آتا(المین آتا) بوده و از شاگردان او شیخ مؤدود شناخته شده است(واعظ کاشفی،۱۳۵۶: ۱/۳۰). در همین دوره، از شیوخ یسوی ماوراءالنهر خلیل آتا را می­شناسیم که گویا چند سالی نیز منصبی حکومتی داشته است. می­دانیم که خواجه بهاءالدین نقشبند(۷۱۸- ۷۹۱ق) در پی خوابی که دیده بود، از جانب حکیم آتا به دریافتن صحبت خلیل آتا بشارت داده شده بود. بهاءالدین سرانجام روزی در بازار بخارا با خلیل آتا دیدار کرد و از آن پس دوازده سال با او مصاحبت داشت(جامی۳۸۹:۱۳۷۰).
دیگر شیخ یسوی که از طریق رابطه­ای با بهاءالدین نقشبند شناخته است، قثم شیخ خود در نخشب می زیست و هر از گاهی برای تجارت به بخارا می­آمد. آنگاه که بهاءالدین در بخارا با او آشنایی یافت، نزدیک سه ماه در ملازمت او بود و قثم شیخ او را به فرزند خواندگی معنوی خود پذیرفت.