اما در جهان اسلام معمولاً نگاه مثبتی به موضوع ناسیونالیزم نشد. در جهان شیعی برداشت و داوری غالب این بود که ملیگرایی ترفندی استعماری است برای جداکردن امت اسلامی از یکدیگر به خصوص که در این امپراتوری بزرگ اقوام عرب، فارس، ترک و غیره وجود داشتند و هر یک به منافع خود مینگریستند، به خصوص منافعی که به وسیله اقوام دیگر از دست رفته بود. ولی در جهان سنیمذهب مخالفتها به این شدت نبوده است. برای مثال، الازهر تا مدتها علیه ملیگرایی تبلیغ میکرد و فتوا میداد اما با قدرت گرفتن افسران آزاد، آنها مصلحت را در حمایت از قدرت حاکم دیدند و قدرت حاکم نیز نفوذش در میان قشر مذهبی را منوط به حمایت الازهر دانست. موضوع تا آن جا پیش رفت که نوعی همسانانگاری و عدم ناسازگاری میان ناسیونالیسم و عروبه مقبول افتاد و این به هنگامی بود که نفوذ ناصر در مصر، گرایشهای ایدئولوژیک را تحتالشعاع قرار داد. البته ملیگرایی در جهان عرب میتوانست با اسلام سازگار دانسته شود، چه این که بسیاری از طرفداران ملیگرایی، اسلام را بخشی از هویت قومی اعراب میدانستند. یکی از علل فروپاشی امپراتوری عثمانی همین بود که این امپراتوری مسلمان، تحت سلطه ترکانی بود که نه به شایستگی به تدبیر امور میپرداختند و نه برای دیگران در اداره این نظام بزرگ سهمی قائل بودند. ناسیونالیسم در جهان اسلام به رویارویی اقوام و همسایگان مسلمان انجامید (برای مثال ناسیونالیزم اعراب در مصر علیه ترکان عثمانی) اما ناسیونالیسم در ترکیه در غرب به رویارویی با نظام پاپی مستقر در رم و این البته تا حدی به دلیل استقلال نسبی نقاط مختلف و مواجه بودن با دشمن مشترکی به نام نظام کاتولیکی بود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از نکاتی که در تفاوت میان نوع مصلحان ما و آنها باید بدان توجه داشت آن است که مصلحان در جهان اسلام، دنیا را در امتداد آخرت میدیدند، ولی اصل برای آنها «آخرت» بود و لذا اشتباه است که آنها را کسانی بدانیم که دغدغۀ دنیایی داشتند و در اندیشه ترقی و توسعه و سعادت این جهانی بودند. در جهان اسلام توجه به دنیا چه به شکل مقدمه آخرت یا این که هدف زندگی، زیستن در این جهان باشد، وجود داشته است اما این که ابزارها و مکانیسمهای لازم برای نیل به این هدف در اختیار بوده باشد، محل تأمل است. به عبارت دیگر، مفاهیم بلندی چون «الدنیا مزرعه الاخره» وجود داشت، ولی در جهان اسلام حرکتی در جهت عمارت دنیا برای آبادانی آخرت نگرفت، در حالی که مصلحان پروتستان نگاهی آخرتمحور به زندگی داشتند و بنابرین، دنیا برای آنان ارزش و جایگاهی نداشت ولی اندیشه های آنان لوازم ناخواسته یا خواستهای داشت که به آبادانی دنیا کمک کرد. به بیان دیگر، جنبشی که خواسته اولیهاش برگرداندن کلیسا به سادگی و خلوص اولیه بود، به راهی رفت که خود گمان نمیکرد و به قول نویسنده کتاب سنت روشفنکری در غرب(ص ۱۵۷)، کریستف کلمب که قصد یافتن راه کوتاه به هند را داشت، اتفاقاً دنیای جدید را کشف کرد ^[۵۴۹]و به همین شکل، مارتین لوتر و پیروانش که قصد بازگشت به دنیای قدیم را داشتند، به پدید آمدن دنیایی جدید یاری دادند؛ دنیایی جدید بود، نه به مفهوم جغرافیایی بلکه دنیایی جدید از نظر زمانی – دنیای امروز.

1. 1. یکی از وجوه تفاوت میان اصلاحگری در شرق و غرب آن است که به لحاظ جامعهشناختی در شرق معمولاً نوعی اقتدارگرایی خشن حاکم بوده است که در برابرش هیچ قدرت مدنی و غیر مدنی وجود نداشته است، اما در مغربزمین علاوه بر محدود بودن وسعت جغرافیایی، شوراهای محلی و صنفی وجود داشته که تا حدی میتوانست در مواقعی، خلاء قدرت را پر کند و از سوی دیگر در شرایط بحرانی خودش تا حدی آن را رهبری کند. نمونه این تشکلها، یونیورسیتیهاست که در اصل اتحادیههای صنفی معلمان در قرن ۱۱ بوده است. نمونه دیگر شوراهای محلی در شهرها و روستاهاست. حذف یک قدرت مرکزی به نام کلیسای کاتولیک و پاپ میتوانست از این جهت مورد استقبال امیران و یا دهقانان باشد که آنان مجال بیشتری برای نفس کشیدن داشته باشند و ناگزیر نباشند که از مقامی در رم تبعیت کنند. حتی گفته میشود که قیام دهقانان در آلمان از آن رو بود که اشراف و زمینداران با مقررات تازه خودمختاری روستاها را از بین برده بودند.

1. 1. تعمیق جریان اصلاحی در میان توده مردم در برابر این نگاه که یا به سراغ سلاطین و فرمانروایان میرفتند و اصلاحات را از آنجا شروع میکردند یا حتی سراغ آنها هم نمیرفتند و اصلاحات در حد محافل محدود جمعی از خواص بود. از تفاوتهای مهم جریان اصلاحی در غرب با جهان اسلام آن است که در غرب مسیحی، اولاً تحولات خاستگاهی الهیاتی و اعتقادی داشت و ثانیاً به سرعت در میان توده مردم گسترش یافت و نوعی انقلاب فراگیر و مردمی در سراسر اروپا از آلمان تا فرانسه و انگلستان و سایر نقاط پدید آمد که به ساحت دین نیز اختصاص نداشت، اما قلمرو دین نیز مورد بازنگری قرار گرفت؛ اما در جهان اسلام چیزی به نام خیزش و بیداری فراگیر و مردمی جز در برهههای خاصی آن هم در بعضی از مناطق مشاهده نمیشود.

1. 1. مخالفت با رهبانیت و بهرهگیری از توان بالقوه و بالفعل دیرها در پیشبرد اهداف دین و اجتماعی. در جهان مسیحی به دلایلی رهبانیت شکل گرفت که نوعی اعتزال و کنارهگیری از شرایطی بود که آنان نامطلوب میپنداشتند و میکوشیدند تا با دوری جستن از آن جریان موجود، به سلامت و پاکی دینی خود کمک کنند و زنگارهای جریان رایج بر آنان کمتر اثر نهد. تشکیل اولین صومعهها و دیرها از قرن سوم میلادی در مصر و سوریه بود که گروهی از مسیحیان شرقی تصمیم گرفتند تا به دور از مردم به ذکر و فکر مشغول باشند و به این جهت که در بیابان زندگی میکردند، ارمیت،^[۵۵۰] و از آن جهت که منزوی بودند، موآن^[۵۵۱] نامیده میشدند.^[۵۵۲] در قرن چهارم تعداد راهبان رو به فزونی گذاشت و صومعه تشکیل شد و همه از یک قانون و یک رئیس اطاعت میکردند که اولین آنها در سال۳۵۰ در یکی از جزایر کوچک رود نیل بود و از آنجا به سوریه و آسیای صغیر منتشر شد.^[۵۵۳] دیرها و صومعهها علاوه بر این، کارکردها مثبت دیگری داشتند که به نوعی کانون علمی به شمار میآمدند و بسیاری از عالمان در فنون مختلف با بهره گرفتن از خلوت و سکوت و مختصر امکانات آن به تأملات مختلف علمی و معنوی میپرداختند. در قرون وسطی، بیشتر خادمان دین، راهبان و راهبههایی بودند که در صومعهها با فقر و قناعت میزیستند و به نیایش یا کارکردن مشغول بودند. در میان این گروه متفکرانی بودند که در صومعهها مینشستند و بیآنکه در اندیشه ثروت یا ملاحظه و پروای از دربار باشند، به علمآموزی مشغول بودند. نویسنده مقاله «ایمان و تکنیک» بر این باور است که نیروی گستاخی در امثال اکام، از ریاضت و تحقیر مال و جاه است و اروپا پرکاری و منش مرتاضانه در دانشوری را از صومعهها آموخت.

نکته دوم در این خصوص، کاردوستی در صومعهها و خودکفا بودن آنها بود. ساکنان این مراکز فرصت آزمایش داشتند و لذا بسیاری از ابزارها و فنون تازه مثل آسیاب بادی و آبی را اختراع کردند. انقلاب صنعتی قرن ۱۹ بدون کاردوستی و کارآموزی و هنرآموزی صومعهها ممکن نمیشد.
با این حال، چنین نبود که جریان مذکور کاملاً مثبت باشد. برای مثال، آکمپیس در کتاب اقتدا به مسیح بر این باور است که اصولاً دنیا بلای جان انسانهاست، زیرا راهبان را از پرداختن به تأملات آن جهانی بازمیدارد. اگر راهب در پی آن است که حظ و تجربهای از جهان به دست آورد، کافی است که تنها به گوشه حجره خود بنگرد. در این سرزمین، ما مسافرانی هستیم که در حال سفر به ملکوتیم. هر گونه تعهد یا دلبستگی در این دنیا ممکن است هدف زندگی سراسر راهبانه یعنی پارسایی در این دنیا و رستگاری در جهان دیگر را به خطر اندازد. راهب نه تنها از دنیا بلکه از سایر افراد بشر باید فاصله گیرد و تا ممکن است در حجره خود بماند.^[۵۵۴]
سومین نکته عبارت بود از تقدیس کار و ارتقای شان کار تا مقام عبادت و تأکید بر شرافت کار. راهبان و علمای مسیحی آموزگاران کاردوستی بودند و نقش اساسی در ایجاد فرهنگ کار داشتند. همین است که در جهان غرب اصل بر کاراست نه سرمایه. با این تصور، آنچه در زیرساخت فرهنگی مدرنیزاسیون اروپایی عمل میکند، جریانی است که از ریاضتخانه به کارخانه میپیوندد. شاید به همین سبب بود که در قرآن کریم گاه در آیات مختلف، از مراکز عبادی اهل کتاب یا برخی سنن دینی^[۵۵۵] به خوبی یاد شده است. در حدیث نبوی (ص) هم جملات ارزشمندی چون «انما رهبانیه امتی الجهاد» آمده است. معمولاً به این حدیث از این منظر منفینگرانه نگریسته میشود که آن حضرت رهبانیت مسیحی را سرزنش، و مردم را از رهبانیت به جهاد دعوت کرده است، ولی با تامل در سیاق این حدیث شریف، شاید واقعیت چیز متفاوتی باشد و آن حضرت، در واقع رهبانیت را ستوده، لیکن شکل کاملتری را به مسلمانان معرفی کرده و از آن آنان خواسته است تا از این الگوی برتر پیروی کنند. اگر رهبانیت امری مذموم بود، حضرت یک امر ممدوح از نظر خودشان را بدان تشبیه نمیکردند. برای نمونه،‌ هیچگاه گفته نمیشود که شرابخواری امت ، در عرقریختن به هنگام کار و جهاد است! به هر تقدیر،‌ شاید این حدیث شریف نبوی، اشارهای ظریف به کارکرد مثبت رهبانیت باشد که تا حدی متفاوت از فهم و برداشت عادی و متعارف است. در دورۀ نهضت اصلاح دینی، دیرها جایگاه دینی خود را از دست دادند و مراکز سرنوشتساز و تعیینکننده از دیرها به کوچه و بازار منتقل شد. اما جریان عرفانی در جهان اسلام گر چه شاید مانند مدل غربیاش تا حدی به دلیل سرخوردگی از اوضاع و شرایط اجتماعی بود، اما در عمل نوعی اعراض از کار و تلاش و عافیتطلبی و شانهخالیکردن از مسئولیت بود. البته عافیتطلبی خاص اهل عرفان و خانقاه نبود بلکه به یک سنت تبدیل شده بود، به گونهای که اعتزال سیاسی و احتجاب از مردم و آقامنشانه دست به هیچ تر و خشک نزدن و شعار الخیر فی ما وقع سکه رایج بود.
باری، از مهمترین تحولات در دوره اصلاحات دینی در غرب، مسئله الغای رهبانیت بود. یکی از اختلافهای آیین پروتستان با آیین کاتولیک این است که در حالی آیین کاتولیک به رهبانیت علاقه جدی داشت و بر دوام و استمرارش تاکید میکرد، آیین پروتستان رهبانیت و تجرد کشیشان را لغو کرد. یکی از مشهورترین اختلافات در اعترافنامههای این دوره نیز بر سر همین مسئله است. از جمله اقدامات مهم لوتر این بود که با تعطیل کردن راهبهخانهها در آلمان، برای ازدواج آنان وساطت کرد و با آخرینشان نیز ازدواج کرد که پیشتر توضیح داده شد. تعطیل این مراکز و تشویق امر ازدواج موجب شد که خانه های کشیشی پروتستانی^[۵۵۶] شکل گیرد و مردان زیادی به خدمت در کلیسا، دولت و شاخه های هنر و دانش به کار گرفته شوند^[۵۵۷] و نیروی اجتماعی مهمی که منزوی و متراکم شده بود، در خدمت اهداف اجتماعی قرار گیرد.
البته این به معنای خاموششدن روح عرفان و زهد نبود. آیین کاتولیک از رهبانیت همچنان پاسداری کرد، ولی با اصلاحاتی. ناظر بیرونی، رهبانیت را در این دوره فعالتر میبیند. البته نباید در باب تفاوتها مبالغه کرد، زیرا دیرهای قرون وسطی نقش اجتماعی مهمی داشتند و هم اکنون نیز شکلهای کامل و حسابشده آن، به خصوص در امریکا پس از جنگ جهانی دوم در حال ظهور مجدد است؛ ولی تا حد زیادی توسط فرقههای کاتولیکی جدید برای تأمین نیازهای خاص ایجاد شده است، مانند میسیونری خارجی، تدریس در مدارس و مراقبت در بیمارستانها.

1. 1. به اعتقاد بعضی از محققان، عقبماندگی و فساد در کشورهای اسلامی به دلیل غفلتی در آغاز سبز فایل است. پیشفرض این نظریه آن است که گویا جهان اسلام در مسیری منطقی قرار داشته است که به دلیل بروز حوادثی و مشکلاتی از ادامه راه باز مانده است. اما این تحلیل تحلیلی عالمانه نیست، گو اینکه در غرب کسانی به خصوص از روشنفکران فرانسوی ادعا کردهاند که قرون وسطی به طور کلی عصر تاریکی بوده و در جهان اگر نوری بوده از ناحیه اسلام تابیده است. این ادعا از آن جهت مطرح شده است که مسیحیت به بهای دادن امتیازی به مسلمانان، تخریب و بیاعتبار شود. به بیان دیگر با دادن امتیازی به دینی دیگر، دین خاصی تحقیر شود. اما حقایق تاریخی امروز گواه بر این است که نه قرون وسطی در واقع این است که معرفی شده و نه کلیسا آن چنان غرق ثروتاندوزی و مالاندوزی و فاسد بوده است. البته کلیسای کاتولیک شاید اینگونه بوده باشد، اما تعمیم آن کاری است ناصواب. دلیل این امر آن است که بیشتر خادمان دین راهبان و راهبههایی بودند که در صومعهها با فقر و قناعت میزیستند و به نیایش و یا کارکردن مشغول بودند. در میان این گروه متفکرانی بودند که در صومعهها مینشستند و بیآنکه در اندیشه ثروت یا ملاحظه دربار باشند، به علمآموزی مشغول بودند.

1. 1. زمان شروع اصلاحات در جهان اسلام و مسیحیت. اصلاحات دینی در جهان مسیحیت به طور پراکنده و سرکوبشده از قرن سیزدهم شروع شد ولی نتوانست به یک جریان فراگیر تبدیل شود، اما در قرن شانزده به بعد بود که جریانهای اصلاحی در اروپا در نقاط مختلفی به شکلی سربرآورد که عملاً قابل سرکوب نبود و بر خلاف گذشته، این جریان مقابل اصلاحات بود که متحمل شکستی بزرگ، که همان بروز شکاف بزرگ در کلیسای غرب بود، شد. روشن است که این جریان به رغم گستردگی در قلمرو جغرافیایی، چندان در شرق مسیحی جایگاهی نداشت و به نظر میرسد که تحولات دینی در این مناطق از شرق، از شرایط فکری و اجتماعی عمومی متأثر بود. در جهان اسلام با سیصد سال تأخیر یعنی در قرن نوزدهم بود که این تحولات کم کم جدی شد و دامنه و ابعاد آن ایران، ترکیه، مصر، سوریه، لبنان وشمال افریقا و شبه قاره هند و پاکستان را فراگرفت. دلیل این رخوت و تاخیر را باید در موضوع انحطاط اجتماعی جهان اسلام دید که اگر فشارهای خارجی و جبر بیرونی مانند حملات و زیادهخواهیهای دولتهای استعماری نبود، شاید امروز نیز در جهان اسلام تحول و نگرشی اصلاحی وجود نداشت. اما مهمتر از زمان شروع، کیفیت این جریان و تاثیرگذاریش بر جریانهای بر جریانهای فکری و اجتماعی سیاسی است.

1. 1. نوع نگاه به علم: در قرون وسطی علم عمدتاً قیاسی بود نه استقرایی، بدین معنا که از اصول و قضایای کلی به موارد جزیی استدلال میشد نه اینکه از جزئیات و مشاهدات شروع شود و سپس تعمیم داده شود. این تصور در فیلسوفان دورۀ باستان، از همه مهمتر افلاطون، نیز وجود داشت. به علاوه، توجه به علت غایی در مقابل علت فاعلی بیشتر بود. برای مثال، در تبیین این که چرا باران می‌بارد و دانه به گیاه و درخت تبدیل میشود،‌ به جای آنکه به فعل وانفعالات داخلی توجه شود، تمرکز بر این بود که بارش باران برای سیراب کردن گیاهان است و رشد دانه نیز برای تبدیل شدن به گیاه و درخت. پس مهم علت صوری و علت غایی بود که از طبیعت شیی ناشی شده و بر طبق نقش و فایدهاش معلوم میشود. اما در نگرش جدید، تکیه بر علت فاعلی و علت مادی است و بیشترین توجه به حوادث قبلی و فعل و انفعالات بعدی است که شاید آگاهانه نیز نباشد و ناشی از طبیعت اشیاء است.^[۵۵۸] اما در دوره جدید نگاهی ابزاری، عملگرایانه و کلیتگریز به علم شد. از پیشتازان این رویکرد به علم ویلیام اکام بود. اکام معتقد بود «‌در تحقیق علمی بهتر است کمتر به ذهنیات و عالم تصور متوسل شویم و به کشف و شهود بپردازیم. علم صحیح آن است که به تجربه و مشاهده متوسل شویم. وی حکمت الهی را یکسره از فلسفه جدا میکند.»^[۵۵۹] با همین نگاه بود که فلسفه نیز ابزاری در دست علم شد تا جایی که به باور بعضی از محققان، کار علم پس از گالیله و نیوتون، روشن کردن و آسان ساختن مراحل مختلف و به پیش بردن خود علم و بسط مسائلی بوده است که علم بتوند آنها را حل کند و اگر آنان به پژوهشهای فلسفی پرداختند به این سبب بود که حل بعضی از مسائل تنها از طریق اصلاحاتی در اصول بنیادی امکان داشت. اما فلاسفه طبیعی قرون وسطی بیش از آنکه به مسائل عینی جهان تجربه توجه داشته باشند، به این میپرداختند که علم طبیعی از چه نوع شناختی است و چگونه در ساختار متافیزیک آنان قرار میگیرد و اگر گسترش یابد، چه تأثیری در الهیات خواهد داشت.^[۵۶۰]

نکته مهم دیگر آن بود که تا پیش از این دوره، علم تنها به معنای سنت و انتقال آن دانسته میشد. اما دکارت نیز مانند بیکن معتقد بود که باید از علم برای بهبود زندگانی نوع بشر استفاده کرد. این نوع نگاه به علم و نیز تحول در متدولوژی دو تحول مهمی بود که در غرب رخ داد. تشکیک در همه معلومات گذشتگان از جمله اموری است که در این فرایند تأثیر زیادی داشت. بیکن با نقادی بتها به عنوان موانع شناخت درست، برخی از پیراهههای تعالیم قدما را برشمرد. دانش موانعی دارد که بیکن آنها را بیماریهای شناخت میداند و نخستین آن بیماریها، علاقه مفرط به مطالعه زبانهای باستانی و لغتبازی برخی از نمایندگان جنبش نوزایی بود و دومینش، پرداختن به موضوعات پوک و بیحاصل و مجادلاتی که برای تشحیذ دهن مفید میتواند باشد، اما در قلمرو واقعیت امر سالمی نیست. ذهن وقاد، مجال فراوان و نوشته های کم برای خواندن، آنان در حجرههای تنگ و تاریک چند نویسنده به ویژه ارسطو که مستبدانه بر آنها فرمان میراند، زندانی بودند، همچنانکه خود در حجرههای حوزه های علمیه و صومعه ها محبوس بودند. دانش آنها دربارۀ تاریخ سخت اندک بود، اما ذهن آنها بینهایت فعال بود.^[۵۶۱]
در خصوص تحول ایجادشده در نوع نگاه به علم، فروغی معتقد است که «‌دکارت همچنان که در روش کسب علم، جاده کوبیده پیشینیان را رها کرد و راه تازهای در پیش گرفت، نسبت به خود علم نیز همین شیوه را اختیار کرد. آنچه را از پدر و مادر خود آموخته بود، نیست انگاشت. بساط کهنه برچیده،‌ بساط نو درانداخت؛ به این نیت که به قوه تعقل و تفحص شخصی خویش،‌ اساسی در علم به دست آورد و به عبارتی شک را راه وصول به حقیقت قرار داد. دکارت همه گفته های پیشینیان را سلب اعتماد کرد و جمیع معلومات خویش را محل شک قرار داد و بر‌ آن شد که پایهای برای علم و یقین به دست آورد. نخستین اصل ثابت، وجود خویشتن بود و دومین اصل، وجود ذات باری، آنگاه در پی آن شد که حقیقت عالم خلقت را معلوم سازد.^[۵۶۲] اما این که خاستگاه علم جدید و مدرن کجاست باید گفت که از دل تسمیهگرایی و بازنگری در معنای هستیشناسی تسمیهگرایی درآمد. از منظر تسمیهگرایی، نظم ترسیم شده در تفکر قرون وسطی بیمعنا و بیهدف است؛ زیرا اولاَ هر موجودی در اصل منفرد است و ثانیاً خود خداوند وجودش متفاوت از سایر موجودات است. اکهارت نیز مانند اکام فاصلهای بی نهایت میان خدا و جهان قائل بود. تسمیهگرایی به این دیدگاه خط بطلان کشید و اعلام کرد که خداوند خود نه تنها در معرض تغییر است بلکه شاید خویشتن را نیز تغییر دهد. فرانسیس بیکن، پدر علم جدید که تفاوتی اساسی با دانش در قرون وسطی داشت، به دنبال فهم چیستی و جهت حرکت آن (علت صوری و غایی) نبود، بلکه در صدد شناختن ویژگی و حرکتهای خاص ماده بود. او نه در پی فهم چیستی طبیعت بلکه درصدد درک چگونگی کارکرد آن بود.^[۵۶۳]
به هر حال، بیکن بود که نخستین خشتهای بنای علم جدید را بر اصولی نومینالیستی بنا کرد، اما گالیله و دکارت و هابز دیوارهای آن را برافراشتند. یکی از جریانهای مهم در اندیشه مدرن با دکارت آغاز میشود و در ادامه راه به لایبنیتز و مالبرانش و اسپینوزا و فیخته و هگل و شوپنهاور منتهی میشود. توضیح آن که جریان دیگر نیز با هابز و لاک و هیوم و میل آغاز میشود که بسیاری از دانشمندان انگلوامریکن در آن جای گرفتهاند. از محورهای اختلافات این جریانها میتوان به اختلافشان در مورد طبیعت و رابطه انسان و خداوند اشاره کرد. از نظر بیکن، انسان بخشی از طبیعت است و فراتر از آن را نه میشناسد و نه میتواند کاری انجام دهد. انسان در گیرو دار طبیعت قرار دارد و با آنکه میتواند تا حدی آن را به فرمان خود درآورد، بخشی از طبیعت است نه خالق آن. دکارت راه دیگری برگزید و ابتدا بر این باور بود که بر پایه ریاضیات، علمی یقینی و شکناپذیر تأسیس کند. اما بعدها دریافت که خداوند قادر مطلق ممکن است ریاضیات را از مرتبه یقینآور خود ساقط کند. این امر او را به جستجویی درونی کشاند و سرانجام وی به این اصل مشهورش باورمند شد که من میاندیشم پس هستم. بر این پایه، وی اساس علم مدرن را بر روی سوژه خودمختای بنا کرد که نه تنها از طبیعت برتر است بلکه میتواند در برابر خود خداوند طبیعت مقاومت کند و حتی به جای او بنشیند و صاحب و ارباب طبیعت شود.
این برداشت از علم جدید ناشی از برداشت جدید از انسان به عنوان موجودی صاحب اراده و برگرفته از الگوی قادر مطلق نومینالیستهاست و انسان را قادر میسازد تا همانند خداوند با اعمال اراده نامحدود خود، بر طبیعت حکم براند. دکارت در اینجا نه فقط بر نومینالیسم بلکه بر آرمان اومانیستی فرد خودآفریده و خودبسنده و نیز اندیشه لوتر دربارۀ پیوستگی اراده انسان و خداوند تکیه کرده است. دکارت انسان را به عنوان جسمی متحرک در طبیعت رها میکند و هم او را برتراز آن میداند و او را به جایگاه قادر متعال اعتلا میبخشند. هابز نیز انسان را قطعهای از طبیعت یا جسمی متحرک میدانست و همانند تسمیهگرایان معتقد بود که جهت این حرکت از پیش مشخص نشده است. اما بر خلاف آنان، آن را بیقاعده نمیدانست، بلکه تابع اصول مکانیکی تلقی میکرد.
نتیجه سخن آن که تحولات عمیقی از این دست بود که نوع نگاه به آدمیان را تغییر داد، اما نگاه ما به دانش و کارکرد آن چندان تغییری نکرد.
تا اینجا به بررسی نقاط اشتراک و افتراق در جریان اصلاحی در اسلام و مسیحیت پرداختیم و هم اینک بعد از معرفی جریانهای مذکور و بیان همسانیها و ناهمسانیها، به نتیجهگیری از همه مباحث مذکور میپردازیم.
۵
خاتمه
در اینجا به سخنی که در ابتدای نوشته بیان کردیم، بازمیگردیم. مقایسه میان تحولات اصلاحی در کشورهای اسلامی و کشورهای غربی سرانجام به جایی رسید که بعضی از اندیشمندان در جهان اسلام بدین باور افتادند که این دو اقلیم، سرنوشت کمابیش مشترکی داشته و دارند و از آنجا که قواعد و قوانین آفرینش و طبیعت، قطعی و مستمر و فراگیر است و جایی برای استثنا در آن نیست، ما و غرب در مسیر تعالی یا انحطاط از قوانین مشترکی استفاده میکنیم و لذا هر چه عامل پیشرفت است، در همه جا عامل پیشرفت است و هر چه عامل پسرفت است، در همه جا این گونه است و از آنجا که جریان اصلاحات پروتستانی انقلابی در عالم فکر و اندیشه و سیاست و اجتماع و فرهنگ پدید آورد، باید از این واقعه عبرت گرفت و راه طیشده و آزموده و به نتیجه رسیده را رفت.
جالب اینکه جریان پروتستانی در اصل جریانی بنیادگرا و شاید بتوان گفت که متحجر و واپسگراست، اما چرا این جریان تا بدین حد مورد توجه و استقبال جریان اصلاحطلب ایرانی و بعضاً غیرایرانی قرار گرفته، تا جایی که عدهای به خیال افتادهاند که پروتستانهای غرب، فرشتگان نجات آنها بودهاند؟
البته دو جریان مذکور در بعضی از امور مشترکند، مانند تفسیر مجدد و بازسازی دینی، عرفیسازی و تفسیر دنیوی (البته از طریق مفهوم شغل دنیوی به مثابه تکلیف نزد پروتستانها، و نزد روشنفکران از طریق تفسیر مجدد دین با بهره گرفتن از علوم دنیوی)، ناچیزانگاری نقش مناسک و شعایر دینی در حیات اجتماعی، احترام گذاشتن به آزادی در تفسیر دین. اما تفاوتهایی ماهوی میان دو جریان پروتستانی و روشنفکری دینی هست که عبارتند از:

• • توجه اصولی پروتستانها به اصول دین به جای متون کلاسیک غربی،

• • قرار داشتن خدا در اندیشه دینی پروتستانها، به جای انسان نزد روشنفکران، و قرار داشتن عمل اجتماعی در جهت افزایش عظمت خدا.

• • بیشترین تلاش پروتستان ورود به جمع برگزیدگان است، اما بیشترین همت روشنفکران، ورود به دنیای مدرن است. پروتستانها مسحور خدایند، اما روشنفکران مسحور جهان مدرن و صنع انسان مدرنند.

• • مخالفت بر سر کثرتگرایی و پذیرفتن راه های مختلف برای نجات،

• • اختلاف بر سر منشأ ضرورت عمل اجتماعی که نزد پروتستانها تکلیف است اما در نزد اینها حق است.

• • عقل نزد پروتستانها ضعیف است و ناتوان، اما روشنفکر بر توانایی نامحدود عقل تکیه میکند.

• • پروتستانها تقدیرگرایند اما روشنفکران بر آزادی و اختیار بشر تأکید دارند.

البته گاهی میان اصلاحات دینی و اصلاحات پروتستانی تمییزی نهاده نمیشود و گمان میشود که هر گونه اصلاح دینی، اصلاح پروتستانی متعارف است. به بیان دیگر، میتوان پذیرفت که بعضی تحولات با تحولات در اندیشه دینی گره خورده بود، اما این که مراد از اندیشه دینی، صرف تفکرات پروتستانی باشد، محل تأمل است و چه بسا نتوان اثبات کرد یا خلافش به اثبات رسد.
اشتباه فاحش دیگر است که گاه هنگام جستجو از احوال غرب، یکباره به سراغ قرن «شانزدهم» میرویم، در حالی که قرن شانزدهم در «میانه» راهی است که غرب مسیحی در دوره جدید آغاز کرد. حقیقت آن است که اگر بخواهیم مقایسهای جدی به جا آوریم، باید در آخر صف بایستیم نه وسط آن و به جای مقایسه تحولات دینی دو قرن جدید اسلام با تحولات مشابه در عصر اصلاحات، آن را با تحولات قرن دوازه و سیزده مسیحی بسنجیم که تازه اولین مراکز علمی در فرانسه و بریتانیا شکل گرفتند و مردمان آن دیار اشتیاق و عطشی فراوان به بازخوانی و تأمل در میراث روم و یونان و سایر اقوام و ملل از جمله جهان اسلام که پرچمدار علم و رشد بود، از خود نشان داند و در گام نخست به ترجمه و شرح میراث گذشتگان همت گماشتند. غرب در دوره جدید مهمترین تحولاتش از قرن دوازهم میلادی آغاز شد و مهمترین میوه آن، پدیده مدرنیسم یا تجددگرایی است که مدت زمان زیادی طول کشید. این جریان در اصل واکنشی بود بر ضد سنت و دین مسیحیت، و اصلاً مدرنیته خود را با نفی مسیحیت سنتی معرفی میکند، نه با ذکر جهات اثباتی و البته صدور این مفهوم و دامنگستر شدنش موجب شد که همین مفهوم با لوازمش - که نفی دین و سنت است - در سایر جاها مطرح شود و بدین سان چالش میان سنت و مدرنیته شکل گرفت. مسئله مهم در اینجا آن است که مدرنیته، نوعی انسان شناسی و جهانشناسی را مطرح کرد و همین به دنبال خودش پیامدهایی آورد که بسیار عظیم و شگرف بود و در سایر نقاط عالم مورد توجه قرار گرفت که یکی از مهمترینش، مسئله علوم تجربی است.
یاسپرس در فصلی از کتاب آغاز و انجام تاریخ، زیر عنوان «ویژگیهای باختر زمین» نگاهی جغرافیایی به این موضوع دارد و معتقد است که مغرب زمین ویژگیهایی ذاتی و منحصر به فرد دارد که در نتیجه آن تمامی شخصیتهای راستین از پیامبران یهودی و فیلسوفان یونانی تا مسیحیان بزرگ و شخصیتهای قرن شانزدهم تا هیجدهم در آن ظهور کردند. وی مهمترین موضوع را عشق آدمی به آدمی میداند:‌ «مهمترین ویژگی باخترزمین عشق آدمی است به آدمی، و نیروی بررسی کردن خود خویشتن در حرکتی که هرگز به پایان نمیرسد. در اینجا، آمادگی دیدن و شنیدن و پذیرفتن، تفکر بینهایت و درونی بودن بدان پایه رسیده است که معنای ارتباط آدمیان با یکدیگر و افق خرد واقعی روشن گریده. باختر زمین از واقعیت خود آگاه شده است. باختر زمین تنها یک نوع انسان فرمانروا پدید نیاورده است، بلکه انواع بسیار و متضاد. اینجا هیچ کس همه چیز نیست، برای هر کس جا هست. یکی به ضرورت، پیوسته به دیگری نیست، بلکه جداست و از این رو، هیچ کس نمیتواند همه چیز را بخواهد.» از نگاه وی، مهمترین ویژگیهای غرب عبارتند از:
تفاوت جغرافیایی از این جهت که چین و هندوستان از خشکیهای بزرگ و محصور تشکیل شدهاند اما در باختر، از جزیره، شبهجزیره، مناطق بیابانی و واحهها، آب و هوای خاص دریای مدیترانه دنیای کوههای آلپ و سواحل طولانی دریاها با اقوام و ملل مختلف؛
آشنایی غرب با آزادی سیاسی با توجه به بنیادگذاری آن در آتن؛ آشنایی با عقلی که دولت متکی به قانون و نظامات اجتماعی بر پایه آن شکل گرفت و پذیرفتن نتایج علم و فهم آن را الزامی میکرد؛
جدا نکردن آسمان و زمین و کوشش برای تحقق بهشت در زمین؛
ناآرام و ناراضی بودن به آنچه هست و اصرار بر حقانیت مذاهب مبتنی بر کتاب مقدس و اسلام و در کنارش، آزادی و تساهل و نرمش بینهایت که شاید به همین دلیل، تنها یک فرمانروایی واحد به وجود نیامد بلکه دولت و کلیسا رقیب یکدیگر ماندند،‌ در حالی که هر دو ادعای حق حکومت داشتند. ^[۵۶۴]
با همه نگاه منصفانهای که وی در این کتاب دارد، به نظر میرسد که این برداشت، اغراقآمیز و غیرجامع است، زیرا بخشی از آنچه ایشان آن را از ویژگیهای غرب میداند، مربوط به شرق است، مگر آن که شرق را به خاور دور محدود کنیم. ثانیاً با وجود این عوامل بعضاً ذاتی و جبلی و پایا، چرا غرب در دورهای خاص شکوفا شد، نه زودتر از آن؟ لذا منطقی تر به نظر میرسد که ضمن پذیرفتن بعضی از این مؤلفه ها در کلام ایشان، تحولات امروزی مغرب زمین را حاصل جمع شدن علل و عوامل زیادی بدانیم که بعضی از آنها محصول ویژگیهای روحی و معنوی مردمان این اقلیم است و بعضی دیگر، استفاده از تجربیات و دستاوردهای علمی دیگران.
بررسی و نقد پارهای از دیدگاه ها
در این نوشته، از ابتدا تا انتها هدف این نبوده که بر یکی از دو طرف این قضیه – لزوم تأثیرپذیری و الگوگیری از تحولات دینی در قرن شانزدهم یا عدم امکان یا سودمندیش - اصرار نماییم. شاید نتیجه این نوشته این باشد که اصلاً مقایسه غلط است و اسلام و غرب در مسیری کاملاً متفاوت حرکت میکنند و رشد یا شکست در هر دو جامعه، معلول عوامل خاص خودش است. با این حال، با تأمل در بعضی از سخنان درمییابیم که پارهای از اظهارنظرها، سطحی و فاقد عمق است. برای مثال، این سخن آخوندزاده در اول نوشته که «پروتستانتیزم عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکالیف عباد الله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بمانند»، هیچ بهرهای از صواب در آن یافت نمیشود؛ زیرا اصلاً جریان پروتستانی جریانی کاملاً مذهبی و آخرتگرا بود و به چیزی که در وهلۀ اول توجه نداشت، دنیا بود.