۴- احمدی، م .(۱۳۸۵). شناخت بازیهای ذهن. تهران: نشر پردیس.
۵- اعرابی، م و ایزدی، د .(۱۳۷۹). مدیریت در پهنۀ فرهنگ‌ها. تهران: دفتر پژوهش‌های بازرگانی.
۶- الوانی، م.، دانایی فرد، ح و آذر، ع .(۱۳۸۶). روش شناسی پژوهش کیفی در مدیریت: رویکردی جامع. تهران: انتشارات صفار.
۷- امانی، غ.(۱۳۸۰). آشنایی با کتاب و کتابخانه و اصول کتابداری. اردبیل: شیخ صفی الدین.
بیک خاخیان، یوک.(۱۳۸۸). بررسی رابطه هوش فرهنگی با کسب رهبری مدیران مپنا. پایان نامه ۸- کارشناسی ارشد، دانشکده مدیریت دانشگاه آزاداسلامی واحد تهران مرکزی.
۹- پاشا شریفی، ح .(۱۳۷۶). نظریه کاربرد آزمونهای هوش و شخصیت. تهران: نشر سخن
۱۰- پرهیزگاری، ج .(۱۳۸۹). بررسی رابطه هوش فرهنگی با اثر بخشی وکسب‌های تعارض مدیران دانشگاه‌ها و مراکز آموزش عالی شهر ارومیه. پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه ارومیه.
۱۱- تسلیمـی، م. س.، وردی نـژاد، ف.، قلـی‌پـور، آ و آل‌آقـا، م.(۱۳۸۸). ارائه راهکار‌هایی برای ارتقاء هوش فرهنگی مدیران در امور بین الملل. پژوهش‌های مدیریت، سال دوم، شماره چهارم، تابستان ۱۳۸۸، صص ۵۷ -۲۹٫
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
۱۲- توماس، دی و اینکس، کر.(۱۳۸۷). مهارت‌های انسانی برای کسب و کار جهانی هوش فرهنگی. ترجمهاحمد میرسپاسی و همکاران. تهران: انتشارات میثاق همکاران
۱۳- حاجی ده آبادی، م. ع.(۱۳۸۲). مدیریت فرهنگی. قم: انتشارات امام عصر.
۱۴- حاضر، م.(۱۳۷۳). تصمیم گیری در مدیریت. مرکز آمورش مدیریت دولتی، صص ۳-۷ .
۱۵- حرانی، م .(۱۳۸۷). تحفت العقول.ترجمه صـادق حسن زاده. بی جا
۱۶- حسینی نصب، دو قادر، ر.(۱۳۹۰). بررسی رابطه بین هوش فرهنگی با بهره وری مدیران در مدارس شاهد استان آذربایجان غربی. فصلنامه علوم تربیتی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز، شماره ۱۳، صص ۴۴- ۲۷٫
۱۷- خاکپور، ع .(۱۳۸۳). بررسی رابطه ویژگی‌های شخصی و عملکرد شغلی و وظیفه‌ای در زمینه‌ای مدیران مدارس شهر همدان در سال تحصیلی ۸۲-۱۳۸۳٫ پایان کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید بهشتی.
۱۸- دفت، ری.(۱۳۸۰). تئوری و طراحی سازمان. ج ۲، ترجمه علی پارسائیان و محمد اعرابی. تهران: انتشارات دفتر پژوهشهای فرهنگی.
۱۹- رابینز، اس.(۱۳۸۵). مبانی رفتار سازمانی. ترجمه فرزاد امیدواران، کامیار رئیسی فر و محمد ضا اخوان، تهران: مؤسسه کتاب مهربان نشر.
۲۰- رابینز، اس.(۱۳۸۷). تئوری سازمانی. ترجمه مهدی الوانی و حسن دانایی فرد، تهران: انتشارات صفار
۲۱- رحمانی، ج و باقی‌نصرآبادی، ع .(۱۳۷۶). فرهنگ و رفتار سازمانی. تهران: انتشارات مؤلف.
۲۲- رحیم نیا، ف.، مرتضوی، س و دلارام، ط .(بی تا). « بررسی میزان تأثیر هوش فرهنگی بر عملکرد وظیفه‌ای مدیران، شعبه بانک اقتصاد نوین استان تهران ». نشر علمی پژو هشی، شماره ۲۲، صص ۷۸- ۶۷٫
۲۳- زارعی متین، ح.(۱۳۸۰). مبانی سازمان و مدیریت، رویکرد قضایی. تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران
۲۴- زارعی متین، ح .(بی تا). روش‌های تغییر فرهنگ سازمانی. مجله دانش مدیریت، سال ۱۲، شماره ۴۶٫
۲۵- زرین کوب، ع .(۱۳۸۷). کارنامه اسلام. تهران: امیر کبیر.
۲۶- سازمند، ب.(۱۳۸۴). فرهنگ وحقوق بشر در پرتو جهانی شدن. فصلنامه ژرفنا، کاربر آزمون‌های هوش و شخصیت. تهران: نشر سخن
۲۷- سلیمی، ع. ح .(۱۳۸۲). مراحل تاریخی روابط بین الملل در اسلام. مجله معرفت، شماره ۷۰، صص ۸۱ – ۶۹٫

قد مادر

۰۴۲/۰-

۰۱۹/۰

۱

۷۱۷/۴

۹۵۹/۰

۹۲۴/۰

۹۹۶/۰

۰۳/۰

افزایش وزن مادر در بارداری

۱۱۵/۰-

۰۲۸/۰

۱

۲۵۷/۱۷

۸۹۱/۰

۸۴۴/۰

۹۴۱/۰

۰۰۰۱/۰

تعداد فرزندان زنده

۷۴۷/۰-

۲۳۴/۰

۱

۱۹۳/۱۰

۴۷۴/۰

۳/۰

۷۵/۰

۰۰۱/۰

جدول فوق نشان می دهد که با کنترل اثرات عوامل فردی و اجتماعی روی وزن زمان تولد نوزادان ، تغذیه ، فعالیت و استراحت و روابط اجتماعی در دوران بارداری از حیطه های سبک زندگی واحدهای مورد پژوهش با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط دارد به طوری که مادرانی که در دوران بارداری تغذیه متوسط دارند نسبت به مادرانی که تغذیه آنان در دوران بارداری ضعیف می باشد شانس تولد نوزاد کم وزن در آنان ۷۱/۱ بار کاهش می یابد اما این ارتباط از نظر آماری معنی دار نمی باشد (۰۷۸/۰>p ، نزدیک به معنی داری). همچنین مادرانی که در دوران بارداری فعالیت و استراحت ضعیف دارند نسبت به مادرانی که فعالیت و استراحت آنان در دوران بارداری خوب می باشد شانس تولد نوزاد کم وزن در آنان ۸۷/۸ بار افزایش می یابد که این ارتباط از نظر آماری معنی دار بود (۰۳۹/۰>p). همچنین مادرانی که در دوران بارداری روابط اجتماعی ضعیف دارند نسبت به مادرانی که در دوران بارداری روابط اجتماعی خوب دارند شانس تولد نوزاد کم وزن در آنان ۷۳/۴ بار افزایش می یابد که این ارتباط از نظر آماری معنی دار بود (۰۰۲/۰>p). همچنین با کنترل اثرات سبک زندگی در دوران بارداری مرتبط با وزن زمان تولد ، عوامل فردی و اجتماعی از قبیل سن حاملگی ، وزن مادر در شروع بارداری ، قد مادر ، افزایش وزن مادر در دوران بارداری و تعداد فرزندان زنده با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط دارند. به طوری که بعنوان مثال به ازای یک هفته افزایش سن حاملگی شانس تولد نوزاد کم وزن ۵۳/۱ بار کاهش می یابد و به ازای ده کیلوگرم بیشتر بودن وزن مادر در شروع بارداری شانس تولد نوزاد کم وزن ۲۵/۱ بار کاهش می یابد و به ازای ده سانتی متر بلندتر بودن قد مادر ، شانس تولد نوزاد کم وزن ۵۲/۱ بار کاهش می یابد و به ازای پنج کیلوگرم افزایش وزن مادر در دوران بارداری شانس تولد نوزاد کم وزن ۷۷/۱ بار کاهش می یابد و همچنین به ازای داشتن یک فرزند زنده ی بیشتر ، شانس تولد نوزاد کم وزن ۱۱/۲ بار کاهش می یابد.
فصل پنجم
در این فصل یافته های پژوهش بر اساس اهداف و سؤالات پژوهش مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرند. بدین منظور این فصل در چهار بخش شامل تجزیه و تحلیل یافته ها ، نتیجه گیری نهایی ، کاربرد یافته ها و پیشنهادات براساس یافته ها و جهت انجام پژوهش های بعدی تنظیم گردیده است.
تجزیه و تحلیل یافته ها
پژوهش حاضر با هدف کلی تعیین ارتباط سبک زندگی مادران در دوران بارداری با کم وزنی بدو تولد نوزادان در مراکز بهداشتی شهر رشت در سال ۱۳۸۹ صورت گرفته است. به منظور نشان دادن نتایج پژوهش و دستیابی به اهداف پژوهش ، یافته ها در ۱۷ جدول و ۲ نمودار تنظیم گردید که جدول شماره (۱) مربوط به توزیع متغیرهای فردی- اجتماعی واحدهای مورد پژوهش می باشد.
نمودار شماره (۱) در ارتباط با هدف اول پژوهش یعنی “تعیین وضعیت سبک زندگی مادران مراجعه کننده به مراکز بهداشتی – درمانی شهر رشت” می باشد و نشان می دهد که وضعیت سبک زندگی اکثریت مادران در دوران بارداری (۴/۷۰%) در حد متوسط می باشند. در این زمینه قرایبه و همکاران (۲۰۰۵) در مطالعه ای با عنوان “شیوه سبک زندگی زنان حامله اردونی” بیان داشتند که سبک زندگی زنان اردونی در حد متوسط می باشد (۱۰). در حالی که صحتی و همکاران (۲۰۰۷) در مطالعه ای مشابه که در تبریز انجام دادند ، دریافتند که اکثریت (۳/۵۵%) زنان حامله از نظر سبک زندگی در شرایط خوب و ۷/۴۴ درصد در شرایط متوسط می باشند (۹). شاید بتوان گفت که سبک زندگی با شکل گیری فرهنگ مردم رابطه نزدیک دارد و انتظار می رود مردم یک ناحیه دارای سبک زندگی مشترک باشند.
نمودارهای شماره ۲ در ارتباط با قسمت اول تا پنجم از هدف اول پژوهش یعنی “تعیین وضعیت تغذیه ، فعالیت و استراحت ، مراقبت از خود ، روابط اجتماعی و نحوه ی مقابله با استرس مادران مراجعه کننده به مراکز بهداشتی – درمانی شهر رشت” می باشد و نشان می دهد که اکثریت مادران در دوران بارداری در حیطه تغذیه (۴/۶۵%) ، فعالیت و استراحت (۹/۷۴%) ، مراقبت از خود (۴/۶۷%) ، روابط اجتماعی (۵/۶۹%) و نحوه مقابله با استرس (۷۲%) در حد متوسط می باشد. در این زمینه قرایبه و همکاران (۲۰۰۵) دریافتند که زنان اردونی تنها در حیطه مراقبت از خود در حد عالی می باشند و در بقیه حیطه ها (روابط اجتماعی ، تغذیه ، کنترل استرس و فعالیت جسمانی) رفتارهای بهداشتی متوسط دارند (۱۰). در حالی که صحتی و همکاران (۲۰۰۷) دریافتند که اکثریت زنان حامله از نظر تغذیه و مراقبت از خود در دوران بارداری در شرایط خوب بودند و از نظر ارتباطات اجتماعی در شرایط متوسط و تنها در زمینه ی فعالیت جسمانی ضعیف بودند (۹). والت (۲۰۰۵) نیز در پژوهش خود تحت عنوان “رژیم غذایی در دوران بارداری و پیامدهای حاملگی” دریافت که اکثر مادران (۳۹%) در دوران بارداری از نظر وضعیت تغذیه در حد متوسط می باشند (۱۱). شاید بتوان گفت که فرهنگ و اعتقادات هر جامعه ای می تواند در وضعیت تغذیه ، نوع فعالیت ، چگونگی برقراری ارتباط با دیگران ، مراقبت از خود ، چگونگی مقابله با استرس های زندگی و به طور کلی نحوه ی زندگی افراد تأثیرگذار باشد.
جداول شماره ۱۷-۲ در ارتباط با هدف دوم پژوهش یعنی “تعیین ارتباط بین سبک زندگی مادران در دوران بارداری و ویژگی های فردی و اجتماعی آنان با کم وزنی بدو تولد نوزادان ترم ” می باشد.
جدول شماره (۲) نشان می دهد که سبک زندگی مادر در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط آماری معنی داری (۰۰۴/۰>P) دارد به طوری که درصد کم وزنی زمان تولد نوزاد، در مادرانی که دوران بارداری از نظر وضعیت سبک زندگی ضعیف بوده اند نسبت به مادرانی که وضعیت خوب داشته اند ، بیشتراست (۶/۳% در مقابل ۸/۱۲%). در رابطه با ارتباط سبک زندگی مادر باردار و وزن زمان تولد نوزاد ، مطالعه ی صحتی و همکاران (۲۰۰۷) نیز نشان داد که بین سبک زندگی مادر در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط معنی داری وجود دارد (۱۴/۰=r و ۰۰۶/۰>P) (9). مسلما هرچه رفتارهای بهداشتی سبک زندگی در دوران بارداری ارتقاء یابد ، مادران وضعیت تغذیه ، فعالیت و استراحت ، روابط اجتماعی و … بهتری را در دوران بارداری خواهند داشت و به تبع آن احتمال زایمان نوزاد کم وزن در آنان کمتر خواهد بود. پژوهشگر معتقد است برای پیشگیری از تولد نوزادان کم وزن بایستی در جهت ارتقاء سبک زندگی مادران باردار کوشید.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
جدول شماره (۳) نشان می دهد که بین وضعیت تغذیه مادر در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط آماری معنی داری (۰۰۸/۰>P) وجود دارد به طوری که درصد کم وزنی زمان تولد نوزاد در مادرانی که در دوران بارداری از نظر وضعیت تغذیه ضعیف بوده اند نسبت به مادرانی که وضعیت خوب داشته اند ، بیشتر است (۲/۷% در مقابل ۱/۱۲%). در این رابطه صحتی و همکاران (۲۰۰۷) بین وضعیت تغذیه مادر در دوران بارداری با کم وزنی زمان تولد نوزاد ارتباط معنی داری را یافتند (۱۴/۰=r و ۰۰۵/۰>P) (9). اما والت (۲۰۰۵) در پژوهش خود ، ارتباط آماری معنی داری را بین وضعیت تغذیه در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد پیدا نکرد(۱۱). در مطالعه ی حاضر بین وضعیت فعالیت و استراحت مادر در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط آماری معنی داری (۰۰۱/۰>P) وجود دارد به طوری که درصد کم وزنی زمان تولد نوزاد در مادرانی که در دوران بارداری از نظر وضعیت فعالیت و استراحت ضعیف بوده اند نسبت به مادرانی که وضعیت خوب داشته اند ، بیشتر است (۹/۰% در مقابل ۱/۱۲%). یافته های به دست آمده با یافته ی وین گساخون و همکاران (۲۰۱۰) در مطالعه ای با عنوان “عوامل مؤثر در تولد نوزاد کم وزن” در زمینه ارتباط فعالیت جسمانی در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد همخوانی دارد (۰۰۱/۰>P) (19). در حالی که صحتی و همکاران (۲۰۰۷) بر خلاف نتایج به دست آمده در پژوهش بین فعالیت جسمانی با وزن زمان تولد نوزاد ارتباطی را پیدا نکردند (۹). در مطالعه ی انجام شده بین وضعیت روابط اجتماعی مادر در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط آماری معنی داری (۰۰۰۱/۰>P) وجود دارد به طوری که درصد کم وزنی زمان تولد نوزاد در مادرانی که در دوران بارداری از نظر وضعیت روابط اجتماعی ضعیف بوده اند نسبت به مادرانی که وضعیت خوب داشته اند ، بیشتر است(۳/۳% در مقابل ۸/۱۴%). در این رابطه یافته های ریمی و همکاران (۲۰۰۶) با یافته های پژوهش در زمینه ی ارتباط بین عوامل اجتماعی با تولد نوزاد کم وزن ترم که ارتباط معنی داری یافته بودند (۰۵/۰>P) همخوانی دارد (۱۷). در حالی که صحتی و همکاران (۲۰۰۷) برخلاف نتایج به دست آمده در پژوهش بین روابط اجتماعی با وزن زمان تولد نوزاد ارتباطی را نیافتند (۹). با وجود اینکه در صد کم وزنی زمان تولد نوزادان در مادرانی که در دوران بارداری از نظر وضعیت نحوه ی مقابله با استرس ضعیف بوده اند نسبت به مادرانی که وضعیت خوب داشته اند ، بیشتر است (۸/۴% در مقابل ۲/۱۱%) ، اما این ارتباط از نظر آماری معنی داری نمی باشد (۰۵۶/۰>P نزدیک به معنی داری). یافته های پژوهش با یافته آمانکرا و همکاران^[۷۴] (۲۰۰۹) در مطالعه ای با عنوان “اثرات استرس های مادر روی زایمان نوزاد کم وزن و نارس” در زمینه ارتباط نحوه ی مواجهه با عوامل استرس آور در دوران بارداری با تولد نوزاد کم وزن همخوانی دارد (۲۷/۲=OR و ۰۰۱/۰>p) (45). در پژوهش حاضر بین وضعیت مراقبت از خود در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد ارتباط آماری معنی داری وجود ندارد. در این رابطه صحتی و همکاران (۲۰۰۷) نیز بین مراقبت از خود در دوران بارداری مانند پژوهش حاضر با وزن زمان تولد ارتباطی را پیدا نکردند (۹). در حالی که ریمی و همکاران (۲۰۰۶) در مطالعه ای با عنوان “ارتباط محرومیت اجتماعی در کم وزنی زمان تولد نوزاد در آلمان” برخلاف یافته های پژوهش حاضر بین عدم مراقبت های کافی در دوران بارداری با تولد نوزاد کم وزن ترم ارتباط معنی داری را پیدا کردند (۰۰۱/۰>P) (17). در رابطه با معنی داری وضعیت تغذیه ، فعالیت و استراحت و روابط اجتماعی در دوران بارداری با کم وزنی زمان تولد نوزادان ، شاید بتوان گفت مادرانی که به نوع و میزان مواد غذایی ، نحوه فعالیت و استراحت خود در دوران بارداری اهمیت می دهند و از حمایت های اجتماعی برخوردار هستند ، راه مناسبی را ، جهت رشد وتکامل جنین خود در پیش گرفته اند. ولی اختلاف نظر با برخی مطالعات در این زمینه شاید بدین دلیل باشد که نوع تغذیه ، میزان و نحوه فعالیت و استراحت و برقراری ارتباطات مردمی از یک فرهنگ تا فرهنگ و جامعه ای دیگر متفاوت می باشد.
جداول شماره ۴ و ۵ در مورد ارتباط وضعیت تغذیه مادران در دوران بارداری با وزن زمان تولد نوزاد می باشد. جدول شماره (۴) نشان می دهد ، درصد کم وزن شدن نوزاد در میان مادرانی که بیان کردند در دوران بارداری هرگز لبنیات مصرف نکرده اند نسبت به مادرانی که همیشه ۳ تا ۴ لیوان لبنیات در روز مصرف می کردند (۲/۶% در مقابل ۶/۱۷%) بیشتر است همچنین درصد کم وزنی زمان تولد نوزاد در میان مادرانی که بیان داشتند در دوران بارداری هرگز سبزیجات نمی خوردند نسبت به مادرانی که همیشه دو وعده سبزیجات در روز مصرف می کردند (۴/۶% در مقابل ۵/۱۲%) بیشتر است. و درصد کم وزنی زمان تولد نوزاد در میان مادرانی که بیان داشتند در دوران بارداری هرگز میوه جات مصرف نمی کردند نسبت به مادرانی که همیشه سه وعده میوه در روز مصرف می کردند (۴/۶% در مقابل ۳۰%) بیشتر است. و درصد کم وزن شدن نوزاد در میان مادرانی که بیان داشتند توجه ای به برچسب مواد غذایی بسته بندی شده در دوران بارداری نداشته اند نسبت به مادرانی که همیشه به این موضوع توجه داشته اند (۵/۷% در مقابل ۵/۱۱%) بیشتر است. آزمون کای دو نیز بین وزن زمان تولد نوزاد با مصرف لبنیات (۰۱۵/۰>P) ، سبزیجات (۰۲۷/۰>P) ، میوه جات (۰۱۱/۰>P) و توجه به برچسب مواد غذایی بسته بندی شده ، قبل از خرید در دوران بارداری (۰۱۵/۰>P) ارتباط آماری معنی داری را نشان داد.
جدول شماره (۵) نیز نشان می دهد که مصرف روزانه ی ۳ تا ۴ لیوان لبنیات در میان دیگر عوامل تغذیه ای در دوران بارداری بیشترین ارتباط را با وزن زمان تولد نوزاد دارد به طوری که مادرانی که در دوران بارداری هرگز لبنیات مصرف نمی کنند ۸۲/۲ برابر بیشتر نسبت به مادرانی که همیشه روزانه ۳ تا ۴ لیوان لبنیات مصرف کرده اند ، نوزاد کم وزن به دنیا می آورند (۸۲/۲=OR و ۰۱۳/۰>P). همچنین مادرانی که هرگز به برچسب مواد غذایی توجه ندارند نسبت به مادرانی که در دوران بارداری قبل از خرید به برچسب موادغذایی توجه دارند شانس تولد نوزاد کم وزن در آنان ۸۵/۱ بار بیشتر است (۸۵/۱=OR و ۰۱۹/۰>P).

مقام توکل و حال رضا در عرفان و تصوّف ایران
۳-۱-مقدمه
حال در نزد عموم صوفیان ، واردی غیبی است که گاه گاه از عالم بالا بر دل سالک فرود می آید و ثبات و دوام ندارد. جنید گفته است : «الحال نازله تنزل و لا تدوم.» حال ، کمند جذبه الهی است تا سالک را از مقامی پست به مقامی بلندتر کشد. امّا مقام ، مرتبه ای از مراتب سلوک است و به کوشش سالک بازبسته است و ثبات و دوام ندارد. به همین دلیل است که صوفیان گفته اند : «الاحوال مَوَاهِبٌ و المقاماتُ مکاسبٌ» البته حال و مقام با یکدیگر ارتباط دارند و نسبت تعامل و تعاکس در میان آن دو برقرار است. همه مقامات در ابتدا حال بوده اند ، مثل توبه ، محاسبه ، مراقبه و چون کوشش سالک بدین احوال در می آمیزد به مقام تبدیل می شوند. منشأ اختلاف صوفیه در احوال و مقامات نیز از همین امر ریشه می گیرد که برخی یک چیز را حال خوانده اند و بعضی همان را مقام نامیده اند.(کاشانی، ۱۳۶۷ : ۱۲۶-۱۲۵)
با این که حال و مقام ، دو اصطلاح کلیدی صوفیان است ، درباره این دو ، میان آنان اختلافاتی نیز بروز کرده است. از آن جمله مشایخ تصوف در پایداری و ناپایداری احوال اختلاف کرده اند : مشایخ-رض- این جا مختلفند ، گروهی دوام حال روا دارند و گروهی روا ندارند. و حارث محاسبی-رضا دوام حال روا دارد و گوید محبّت و شوق و قبض و بسط ، جمله احوالند. اگر دوام آن روا نباشدی نه محبّ ، محبّ باشدی نه مشتاق ، مشتاق و تا این حال بنده را صفت نگردد ، اسم آن بر بنده واقع نشود و از آن است که وی رضا را از جمله احوال گوید.و گروهی گفته اند درین معنی : الاحوال کاسمها یعنی انَّمَا تَحِلُّ بالقلبِ تَزُولُ .حال چون نام وی است ، یعنی اندر حال حلول ، به دل متصل بود و اندر ثانی ، حال زایل گردد و هر چه باقی شود صفت گردد ؛ و قیام صفت بر موصوف بود و باید که موصوف ، کامل تر از صفتِ وی باشد و این محال باشد.(هجویری ، ۱۳۵۸ : ۲۲۶-۲۲۵)
دیگر اختلاف مشایخ در این موضوع بر سرِ این بوده است که آیا سالک می تواند مقامی را که قدمگاه اوست ، پیش از ترقی به مقامی دیگر که فوق آن است ، تصحیح کند یا نه. جنید به این پرسش ، پاسخ مثبت می دهد امّا خواجه عبدالله انصاری و شهاب الدین سهروردی ، مخالف این نظرند. جنید می گوید : «گاهی بنده از حالی به حال بالاتری منتقل می شود و هنوز از حال نخست، که از آن گذشته است، بقیتی مانده است. پس از حال دوم بر حال نخست اشراف می یابد.[ و از بالا بدان می نگرد] و آن را اصلاح[ و درست] می کند.[ جنید این امر را جایز و روا دانسته و آن را لازم و ضروری نشمرده است] اما نزد من هیچ مقامی برای بنده درست [ و کامل و صحیح] نمی شود، مگر آنکه از آن بالا آید و سپس [از مقام بالاتر] بر آن اشراف یابد و آنگاه آن را درست [ و صحیح و کامل] گرداند.[ زیرا هر مقامی را فروع و رتبه هایی در سایر مقامات است ، و تا وقتی سالک در آن مقام متوقف است و از آن بالا نرفته است، و از آن فروع و رتبه ها محجوب بوده و اصل مقام، غالب و حاکم بر او می باشد؛ و آن گاه که از آن مقام به مقام بالاتر ارتقا می یابد، بر آن فروع و رتبه ها، که در مقام بالاتر برای مقام زیرین است، اطلاع می یابد و در نتیجه، آن را به حکم مقام بالاتر منصرف می سازد، و به گونه ای که مناسب با مقام بالاتر شود، در آن تصرف می کند. فی المثل، اصل توبه در بدایات عبارت است از بازگشت از معاصی با ترک گناه و اعراض از آن.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

و در ابواب عبارت است از ترک گفتار و کردار مباحی که زاید است و لغو به شمار می رود ؛ و نیز تهی ساختن نفس از هیأت های میل به چنین گفتارها و رفتارهایی، و مجرد ساختن آن از هیأت های میل به این گونه گفتارها و رفتارها، و از گرایش به شهوتهایی که انسان را از توجه به حق تعالی باز می دارد. و در معاملات عبارت است از آن که بنده با مشاهده ی افعال حق، از دیدن فعل غیر اعراض کند و از دواعی و افعال نفس بپرهیزد. و در اخلاق عبارت است از توبه ی از اراده و حول و قوه ی خود.و در اصول عبارت است از بازگشت از توجّه به غیر و سستی در عزم.و در وادیها عبارت است از آن که سالک، با محو کردن علم خود ، در علم حق تعالی، از علم خود کنده شود و از غفلت کردن از حق در حضور او، اگرچه این غفلت لحظه ای بیش نباشد، توبه کند. و در احوال عبارت است از بازگشت از فراموش کردن محبوب و رجوع از پرداختن به غیر محبوب.و در ولایات عبارت است از رجوع از تکدّر به تکوین و محروم ماندن از نورکشف.و در حقایق عبارت است از رجوع از مشاهده ی غیر و بقای انیت. و در نهایات عبارت است از بازگشت از ظهور بقیّت.»] (کاشانی،۱۳۷۹ : ۲۶-۲۴مقدمه)
خواجه عبدالله به عکس جنید اعتقاد دارد که سالک تا مقامی را تکمیل نکند نمی تواند به مقام بالاتر ترقی یابد. و باب رسیدن به مقام بالاتر تا تکمیل مقام پایین تر مسدود می باشد. اما جنید معتقد است که سالک ممکن است با کمالی که در حالات عرفانی پیدا می کند به مقام بالاتر ترقی یابد سپس به واسطه ی نور و اشرافی که این حال روحانی به او می بخشد به نواقص مقام قبلی خود نظر بیندازد و آن را تکمیل کند. در این جا نظر خواجه صائب است چرا که رسیدن به مقام بالاتر مستلزم پشت سرگذاشتن مقام پایین تر است و این قاعده ای منطقی است و کاملاً محرز است که سالک با حالاتی که دارد نمی تواند به مقام ترقی یابد و از نواقص مقام مطلع شود. چرا که در مباحث عرفانی فقط سخن از ترقی حال به حال و ترقی مقام به مقام است و سخن از ترقی حال به مقام نشده چرا که اگر چنین باشد دیگر آن حال ، حال به حساب نمی آید. و مقام است. می توان گفت که حال در کنار مقام مانند خوف در کنار رجاست. همان گونه که خوف بدون رجا به نتیجه ی مطلوب نمی رسد مقام هم بی حال به به نتیجه ی مطلوب منتهی نمی شود. کسی که حال توبه دارد به سمت مقام تقوی یا ورع یا زهد کشیده می شود.
«بدان کسانی که در این مقامات سیر می کنند ، بسیار گوناگونند و ترتیب قاطعی برای همه ی آنان وجود ندارد و هیچ منتهای جامعی ایشان را نایستاند.[زیرا استعدادهای ایشان مختلف است و در نتیجه ، سلوک آنان نیز متفاوت می گردد. مثلاً محبوب مراد ، پیش از آن که قدم در راه سلوک بردارد، با جذبه ربوده می شود و در نتیجه، نهایات او پیش از بدایاتش خواهد بود؛ به عکس محبّ مرید. و برخی ، به خاطر ویژگی خاصی که در اوست ، به بعضی از مقامات نمی پردازد و یا در آن توقف نمی کند ؛ و هکذا و امّا ترتیبی که در این نوشتار ذکر می شود ، متناسب با حال محبی است که استعدادی میانه و متوسط دارد و برحسب فطرت ، تام و کامل است.] البته گروهی از متقدمان و متأخران در این باب ، نوشتارهایی تنظیم کرده اند، که با همه ی حسن و نیکویی، شاید آنها را کافی و بی نیازکننده [ از نوشتاری دیگر] نیابی. برخی از ایشان به اصول [و کلیات] اشاره کرده و به تفصیل کامل مطلب نپرداخته است ؛ [و از این رو، نقاط ابهام فراوانی را باقی گذارده است] و برخی از ایشان حکایت ها [ و داستان ها]یی را فراهم آورده است امّا آنها را [ به گونه ای در خور و مناسب با حوصله ی خواننده] تخلیص نکرده و نکات [ و دقایق و نتیجه ی آن حکایات] را بیان نکرده است. بعضی دیگر مقامات خاصه را از ضرورت های عامه تفکیک نکرده [و آن دو را از هم جدا نساخته] است. [ تفاوت میان ضرورت های عامه و مقامات خاصه آن است که مثلاً زهد ، نسبت به عامی مبتدی ، ضروری است. و زهد او همان دوری از لذایذ دنیوی است ، امّا زهد خاصه همان زهد در زهداست ، که مقامی عالی و والا به شمار می رود. در این مقام ، بنده اساساً برای دنیا ، وَزن و قدر و ارزشی نمی بیند تا پرهیز از لذایذ آن ، مقامی برای او به شمار آید. نزد چنین بنده ای، دارایی و ناداری ، بیماری و صحت یکسان است.] (کاشانی، ۱۳۷۹ : ۲۷-۲۶)
اختلاف مشایخ در باب رضا این بوده است که برخی چون حارث محاسبی و صوفیان خراسان ، رضا را از جمله احوال می شمرده اند ، امّا صوفیان عراق ، رضا را از جمله مقامات می دانسته اند. امّا از انتقادات مشایخ تصوّف در این باب به نمونه ای چند بسنده می کنیم. رابعه عدویه ، بر مالک دینار (۱۳۵) چنین خرده گرفته است : مالک دینار گفت : پیش رابعه رفتم. او را دیدم با کوزه ای شکسته که از آن وضو ساختی و آب خوردی ، و بوریای کهنه و خشتی که زیرِ سر نهادی. دلم به درد آمد و گفتم : ای رابعه! مرا دوستان توانگر هستند. اگر اجازه دهی برای تو از ایشان چیزی خواهم. گفت : ای مالک! غلط کرده ای! روزی دهنده من ایشان یکی نیست؟ گفتم : بلی. گفت : درویشان را فراموش کرده است به سبب درویشی و توانگران و توانگران را یاری می کند به سبب توانگری؟ گفتم : نه. گفت : چون حالِ من داند چه یادش دهم؟ او چنین می خواهد ، ما نیز چنان خواهیم که او می خواهد.(عطار ،۱۳۶۰ : ۸۶-۸۵) نقد جنید در همین باب بر شبلی نیز یادکردنی است : «نقل است که شبلی روزی گفت : لاحول و لا قوه الا بالله. جنید گفت : این گفتار تنگ دلان است و تنگ دلی از دست داشتن رضا بود به قضا.» (همان : ۴۲۷-۴۲۶)
۳-۲- مقام توکل و حال رضا در عرفان و تصوّف ایران
۳-۲-۱- معنای لغوی توکّل
توکّل ، واگذاشتن کار است به وکیل و اصطلاحاً واگذاشتن امور است به خدای تعالی و تسلیم نسبت به احکام الهی. توکل از مفاهیم ارزشمند قرآنی است و خدای کریم بارها در کتاب شریف خود از توکّل و آثار آن و از متوکّلان سخن گفته است. در یک موضع از قرآن کریم مفهوم توکّل بیشتر شکافته شده و تفصیل یافته است : « و من یتق الله یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب و من یتوکّل علی الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لکلّ شیءٍ قدراً. (طلاق ، آیات ۳-۲) با اهمیتی که قرآن کریم به توکّل می دهد بدیهی است اگر این معنی در جامعه اسلامی ، مهم تلقی شود و از حدود و ثغور آن سخن در میان آید. توکل و مفهوم آن بیشتر از همه در اخلاق و عرفان اسلامی ، شرح و بسط یافته است.
۳-۲-۲- معانی اصطلاحی توکل
توکّل در نزد صوفیه یکی از مقامات بسیار شریف و بلند است و مبتنی است بر توحید افعالی ؛ بدین معنی که چون سالک ، تصرف و قدرت حق را در عالم امکان ببیند و همه وسائل و اسباب را مسخّر امر و فرمان حق یابد ، این شهود که ممکن است آن را «شهود تصرف و قدرت حق» بنامیم ، هر گاه با وثوق و اطمینان به حکمت و رحمت حق نسبت به تمام موجودات تؤام شود ، از آن حالت ، اعتمادی در قلب نسبت به خدای تعالی و بی اعتنایی نسبت به اسباب و وسائل پدید می آید که سالک در نتیجه آن به تمام همّت ، امور خود را به عنایت حق باز می گذارد و وثوق او به تأثیر اسباب زایل می گردد. این حالت را صوفیان توکّل می گویند ، بدان مناسبت که گویی سالک ، حق تعالی را وکیل خود ساخته و مانند موکّلی که دعاوی خود را به وکیل باز می گذارد ، دست از تصرّف کشیده است..» (فروزانفر ، ۱۳۶۷ ، ج۲ ، ص۳۶۱)
اگر چه از تعریف یاد شده بر نیاید امّا کثیری از متفکران متصوف ما ، درکشان از توکل ، رها کردن همه کارها و سپردن همه امور به دست خداوند بوده است. یعنی توکل را منافی اقدام و عمل می دانسته اند. توکل را در برابر «کسب» نهادن و در ترجیح توکل سخن راندن ، نتیجه این طرز تفکر بود. بسیاری از تعاریفی که مشایخ صوفیه در باب تو کل گفته اند ، تقریباً صراحت دارد در این که آن را منافی کسب و توسل جستن به اسباب می دانسته اند. فضیل عیاض توکل را «خلع ارباب و قطع اسباب و انداختن نفس در عبودیت و بیرون آمدن از ربوبیت » می دانست ( عطار ، ۱۳۶۰ : ۱۵۷ ) و بایزید می گفت : «توکل ، زیستن را به یک روز بازآوردن است و اندیشه فردا ، پاک برانداختن.» (همان : ۱۶۹) سهل بن عبدالله نشان توکّل را سه چیز می دانست : « یکی آن که سؤال نکند ؛ و چون پدید آید ، نپذیرد و چون پذیرفت بگذارد.» (همان : ۳۱۸) حمدون قصار می گفت : « اگر توانی کار خود را به خدای تعالی بازگذاری ، بهتر از آن که به حیله و تدبیر مشغول شوی.» (همان : ۴۰۴) جنید با اندکی تخفیف می گفت : « توکل نه کسب کردن است و نه ناکردن ، لیکن سکون دل است به وعده حق تعالی.» (همان : ۴۴۵) و از نظر ابوحمزه خراسانی « توکل آن است که بامداد برخیزد ، از شب یادش نیاید و چون شب درآید ، از بامداد یادش نیاید.» (همان : ۵۵۳)
برخی از حکایات غریب نیز که در آثار صوفیه آمده است ، نشان از همین فهم از توکّل دارد : «ابو سلیمان دارانی گوید بمکه مردی دیدم هیچیز نخوردی الاّ آب زمزم روزی چند بگذشت ، گفتم اگر این آب زمزم فرو شود چه خوری برخاست و بوسه بر سرِ من داد و گفت جزاک الله خیراً ، مرا راه نمودی که من چندین گاه بود تا زمزم را همی پرستیدم و برفت.» (قشیری، ۱۳۸۸ : ۲۵۳) ابوحمزه ی خراسانی گوید سالی بحجّ شدم ، اندر راه می رفتم ، اندر چاهی افتادم نفس من اندر پیکار افتاد که فریاد خوان گفتم نه بخدای که فریاد نخوانم. این خاطر هنوز تمام نکرده بودم که دو مرد آن جا فرا رسیدند یکی گفت بیا تا سر این چاه سخت کنیم تا کسی در این چاه نیفتد. نی و چوب و آن چه بایست بیاوردند و سرچاه بپوشیدند ، خواستم که بانگ کنم. گفتم : بانگ بدان کس کن که نزدیکترست بتو از ایشان ، خاموش شدم چون ساعتی برآمد چیزی بیامد و سرچاه باز کرد. پای بچاه فرو کرد و بانگ همی کرد چنان دانستم که همی گوید دست اندر پای من زن ، دست اندر پای وی زدم ، مرا برکشید و ددی بود و بشد ، هاتفی آواز داد که یا باحمزه نه این نیکوتر [بود] که بهلاکی از هلاک برهانیدم ترا .( قشیری: ۲۵۹-۲۵۸)
آن چه برخی از عارفان را وامی داشت تا از آن گونه تعاریف و حکایات در باب توکل نقل کنند این بود که متوکلان و غیر متوکلان باید در عرصه عمل با هم تفاوت داشته باشند. اگر قرار بر این باشد که متوکلان و غیر متوکلان ، هر دو به یک سان عمل کنند ، آن گاه توکّل چه قدری و چه محلّی از اعراب خواهد داشت؟ برای قرار دادن توکّل در جای مناسب خود بود که برخی آن را به جای عمل نشانده و به ترک و قطع اسباب ، معتقد شده بودند. همین دغدغه در ذهن علمای اخلاق نیز بوده است. آنان نیز با توجّه به آیاتی نظیر « ما من دابَّهٍ فی الأرض الا علی الله رزقُهَا» (هود ، آیه ۶) و احادیثی مانند « ان روح القدس نفث فی روعی لن تموت نفسٌ حتّی یُستکمل رزقُها (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۷۰ ، ص۹۶)
محمّد غزالی و به پیروی او بسیاری از علمای ، سنّی و شیعی ، بر همین اعتقاد بودند و توکل را به معنی ترک تدبیر در همه امور می دانستند : هر که معنی نعم المولی و نعم الوکیل بشناخت و ایمان آورد بدان که هر چه هست همه به خدای تعالی هست و هیچ فاعل دیگر نیست ، و با این همه در علم و قدرتِ وی هیچ نقصان نیست ، و رحمت و عنایت وی چندان است که ورای آن نتواند بود ، به دل اعتماد کند بر فضل خدای تعالی و حیلت و تدبیر در باقی کند ، و داند که روزی وی مقدّر است و به وقت خویش به وی می رسد ، کارهای وی چنان که در خورِ فضل و کرم و بزرگی خداوند وی است ساخته گردد.
البته همه متوکلان در این درجه از توکل نیستند. به همین سبب غزالی ، توکل را به سه درجه تقسیم می کند : درجه اول آن است که متوکّل ، بر خدا به منزله وکیلی امین ، عالم ، کاردان ، شجاع و دلسوز ، تکیه می کند. در مرتبه دوم ، متوکّل مانند طفلی است که در همه احوال به مادر خود تکیه می کند و جز او پناهی نمی شناسد و در وکیل ، مستغرق می شود. بالاخره در مرتبه سوم ، که عالی ترین مراتب توکل نیز هست، حال متوکل چون مرده ای است پیش مرده شوی. در مقام اول ، اختیار متوکل باقی است. در مقام دوم ، اختیاری جز گریه و زاری و دست توسل به دامن وکیل زدن ندارد ؛ امّا در مقام سوم هیچ اختیاری نیست. آن گاه محمد غزالی برای این که توکل را در عمل متوکلان نیز نشان دهد ، توسل جستن به همه اسباب و وسایلی را که خداوند در این عالم قرار داده است ، منافی توکل نمی شمارد. وی وسایل و اسباب را به سه دسته تقسیم می کند : مقطوع النفع ، مظنون النفع و موهوم النفع. از نظر او توسل جستن به اسباب نوع اول و دوم ، اشکالی ندارد اما تکیه کردن بر اسباب موهوم النفع ، مثل جادو جنبل ، فال زدن ، داغ کردن زخم و نظایر آن ، منافی توکّل است.(غزالی ، ۱۳۶۱ ، ج۲ ، صص ۵۴۸-۵۴۱) امّا پیداست که به دنبال اسباب موهوم النفع رفتن یا نرفتن ، به درجه شعورِ انسان بستگی دارد و نیازی نیست که پای توکّل در میان کشیده شود. به طور طبیعی و عادی ، هر انسان عاقلی به اسبابی متوسّل می شود که به نفعِ آن ها یقین دارد ، یا دست کم گمان فایده ای در آن ها می برد.
بنابراین گویا تنها یک راه باقی می ماند و آن این که توکّل را صرفاً یک امر اعتقادی بشماریم و در عمل ، میان متوکلان و غیر متوکلان ، هیچ تفاوتی قائل نشویم. امّا باید گفت که توکل اگرچه مبنای اعتقادی دارد و منبعث از توحید است ، تنها به حوزه اعتقاد ، محدود نمی شود. آیات و احادیث بسیاری نیز که انسان را به کار و تلاش می خوانند- و البته نمی توانند با توکّل که یک ارزش معنوی، اخلاقی و قرآنی است ، منافاتی داشته باشند- همین نکته را تأیید می کنند. اشکال نظریه ای که پیشتر تقریر کردیم در این بود که توکّل را بجای عمل نشانده بودند ؛ در حالی که توکّل برای عمل است ، نه بجای آن. توکّل در معنای صحیح خود ، رخوت زا و بازدارنده نیست ، بلکه محرّک و جهت دهنده است. توکّل به معنای تکیه و اعتماد کردن برخداوند ، تکلیفِ همه مؤمنان است. می توان هم به خداوند توکّل کرد و از او حصولِ مقاصد را خواستار شد و هم در عین حال به اسباب و وسائل توسّل جست :
گر توکّل می کنی در کار کن کشت کن ، پس تکیه بر جبار کن
(مولوی، ۱۳۸۳ ، دفتر اول ، ب۹۴۷)
توکّل اگرچه به معنای «ترک تدبیر» است ، نه ترکِ تدبیر در سطح اسبابی که به خود انسان واگذار شده است ، بلکه ترک تدبیر در سطح نتایج و تقدیرهای بیرون از اختیار ماست. توکّل یعنی تکیه کردن به خداوند و اعتماد به نظامی که در آفرینش عالم پی افکنده است.(ر.ک. عبدالکریم سروش ، حکمت و معیشت ، دفتر نخست ، ۱۳۷۳ : ۴۱۵-۳۵۶) با این همه البته همه عارفان متوکّل که کار خود به کرم خود به کرم و رحم خداوند بازگذاشته اند و به بخت خداداده ، دل خوش کرده اند و کاروان سالکان را در بدرقه لطف حق به تجمل و جلالت ، حوالت داده اند و التفات بر الطاف کارساز را مایه بی غمی شمرده اند و حسن عاقبت را به عنایت حق بازبسته اند و شاه و گدا را با هم بر سر سفره رزاقیت خداوند نشانده اند و تکیه بر تقوی و دانش را در طریقت ، کافری دانسته و توکل را از هر هنری برتر نشانده اند. توکل را منافی عمل نمی دانسته اند فی المثل برخی توکّل را به معنی ترک توکّل گرفته اند ؛ بدین معنی که سالک باید حتّی به توکّل هم توجه نداشته باشد و نخواهد که خداوند او را کفایت کند. برخی نیز آن را نفی رؤیتِ اسباب دانسته اند نه نفیِ اسباب. ابوسعید خرّاز ، دیده های حقیقت بین را ناظر بر اسباب نمی داند چون اینان دریافته اند که کفایت های خلق از جانب حق در می رسد و چون حال چنین است ، خلق از مقام توکّل بی نیازند. بدین معنی توکّل کار ضعیفان است که از خدا طمع کارسازی دارند.(مستملی بخاری، ۱۳۴۹ : ۳۰۹-۳۰۸)
۳-۲-۳-معنای لغوی و اصطلاحی رضا
رضا در لغت به معنی خشنودی است. و در اصطلاح صوفیان ، خشنودی دل است بدان چه خدا بر شخص پسندد و تسلیم محض در برابر آن. این مقام پس از کمال مقام توکل به دست می آید و برترین مقامات سلوک است. اهمیت مقام رضا را نیز صوفیان از قرآن کریم استنباط کرده و به فال زده اند که : « رضی الله عنهم و رضوا عنه ذلک الفوز العظیم.» ( مائده ، آیه ۱۱۹) و « رضوانٌ من الله اکبر ذلک هو الفوز العظیم.» ( توبه ، آیه ۷۲) و «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی وادخلی جنّتی» ( فجر ، آیات ۳۰-۲۷) و در اخبار نیز آمده است که : «رُوِیَ اَنَّ النَّبِی (ص) سألَ طائِفَهً من اصحابه : مَا انتم ؟ قالوا : مؤمنون. فقال : ما علامه ایمانکم؟ فقالوا : نصبر علی البلاء و نشکر عند الرَّخاء و نرضی بمواقع القضاء. فقال : مؤمنون و ربّ الکعبه.(رجایی بخارایی ، ۱۳۶۴ : ۶۶۳ به نقل از کیمیای سعادت ، ص ۵۷ و قوت القلوب ، ج۲ ، ص۷۷٫)
رضا از مقامات عالی سلوک ، بل آخرین آن هاست و نیل بدان برای هر سالکی میسّر نیست.(ر.ک. کاشانی، عزّالدین محمود، مصباح الهدایه ، ص۳۹۹) رضا میوه درخت عشق و محبّت است. کسی بدین مقام منیع می رسد که از دل و جان معتقد شود که در قسمت ازلی خطا و زللی نرفته و هر چه بر او می رسد خیر محض است. محمد غزالی در «احیاءالعلوم» و کتاب «الاربعین» نظر کسانی را که قضای الهی را انکار می کنند نقد کرده است. منکران می گویند که راضی شدن به چیزی که مخالف طبع و میل انسان باشد قابل تصور نیست. زیرا انسان در برابر ناگواری ها فقط می تواند صبر کند نه آن که خشنود باشد. غزالی در پاسخ آن ها می گوید : یکی از نشانه های عشق و محبّت این است که آدمی به خاطر معشوق و محبوب خود ناملایمات و بلاها را به جان بخرد. چنان که مثلاً مادران به خاطر آسایش فرزندانِ خود با طیب خاطر و شوق وافر به استقبال ناگواری ها می روند. عارفان ربّانی گفته اند : که حقیقت و کُنهِ رضا این است که بنده رضای خود را با رضای حضرت معشوق معاوضه کند. نه تنها به تقدیرات الهی اعتراضی نیاورد بل از آن ها خرسند هم باشد به طوری که چه بدو نعمت رسد و چه نقمت ، تغییر حال نیابد و بلا و رخا در نظرش یکسان باشد. چنان که از رابعه عَدهویّه پرسیدند چه وقت بنده به مقام رضا می رسد؟ گفت : اِذَا سَرَّتهُ المصیبَه کَمَا سَرَّته النِّعمَه : «آن گاه که هم نعمت و هم مصیبت ، او را شادمان کند.» (ر.ک. لاهیجی، شرح گلشن راز، صص ۲۶۴-۲۶۵) خرسندی بنده از نزول بلا از آن روست که یقین دارد که بلا برای اصلاح و تکمیل نفسِ او لازم است.(ر.ک. کلمات باباطاهر ، شرح سلطان علیشاه گنابادی)
عارفان از این مقام تعاریف متعدد کرده اند اما خلاصه همه این تعریف ها را می توان در سخن کوتاه ذوالنون مصری دید : «سرور القلب بمر القضاء » (سراج ، ۱۹۴۴ : ۵۳) رضا هم البته چون مقامات دیگر ، ذومراتب است و سالک پس از رسیدن به نهایت آن ، چنان خرسندی و آرامشی می یابد که گویی این دنیا ، بهشت اوست ؛ زیرا هیچ امری ، خلافِ خواسته او در عالم اتفاق نمی افتد ، که خواست او در خواستِ حق ، فانی می شود و هر چه آن خسرو می کند در نظر سالک شیرین می آید.سالک در این مقام ، نقطه تسلیم دایره قسمت است و آن چه در دایره گردش ایام افتاد ، چه کند کز پیِ دوران ، چون پرگار نرود؟ دل سالک به درد ، خو می کند و ترک درمان می گوید و آن چه ساقی ازل در پیمانه او ریخته است-اگر از خمر بهشت است و گر باده مست- خوش در می کشد و صاف و دُرد او را عین الطاف می شمارد.
۳-۲-۲-۱- توکل و رضا در منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری
۳-۲-۲-۱-۱- التوکل
قال الله عزّ وجلّ:«وَ عَلَی اللهِ فَتوَکّلُوا إن کُنتُم مُؤمِنینَ.»
التوکّل کِلَه الأمر إلی مالکه ، و التعویل علی وکالته. و هو من أصعب منازل العامه علیهم، و أوهی السبل عندالخاصّه؛ لأنّ الحقّ قد و کل الأمور کلّها إلی نفسه، و أیاس العالَم من ملک شیء منها.
خداوند عزّ و جلّ می فرماید : «و بر خدا توکل کنید اگر ایمان دارید.»(سوره ی۵، آیه ی۲۳) توکّل آن است که همه ی امور را به [حق تعالی که] مالک آن[است] تسلیم کنی[ و همه ی کارها را به او واگذاری] و بر وکالت او اعتماد کنی[ و خود را با فعل او، از فعل خود، بی نیاز و با اراده ی او از اراده ی خود مستغنی سازی.] و این منزل از دشوارترین منازل برای عامه است؛ [چرا که ایشان هنوز خود را و متاع دنیا را دوست دارند و بدان دل بسته اند و در حجاب اسباب به سر می برند، لذا بر ایشان دشوار است که امور خود را به خدای تعالی بسپارند و اسباب را رها کنند و بر حق اعتماد نمایند؛ چرا که می ترسند جان خود را و اموال و متعلقات خود را از دست بدهند.] اما در نظر خاصّه، توکل، آسان ترین و سهل ترین راه ها است؛ [ چرا که ایشان به یقین می دانند همه ی امر از آن خداست ، و به شریف ترین وکامل ترین مردم خطاب شده است که : «لَیسَ لَکَ مِنَ الأَمرِ شیءٌ» هیچ گونه اختیاری برای تو نیست ؛ چه رسد به دیگران. و چون ایشان دانسته اند چیزی در اختیار ایشان نیست و همه ی ملک و سلطنت از آن خدای تعالی است؛ چه چیز باقی می ماند که به خدا بسپارند و بدو تسلیم کنند؟ و او را در چه چیز وکیل خود قرار دهند؟ و از این رو ، شیخ جلیل القدر در تحلیل این مطلب می گوید :] چون حق تعالی همه ی امور را به خود سپرده است و [اهل] عالَم را مأیوس از آن ساخته که مالک چیزی[از امور] باشند.
و هو علی ثلاث درجات، کلّها تسیر مسیر العامّه. الدرجه الأولی التوکّل مع الطلب و معاطاه السبب، علی نیّه شغل النفس، و نفع الخلق، و ترک الدعوی. و الدرجه الثانیه التوکّل مع إسقاط الطلب و غضّ العین عن السبب، اجتهاداً فی تصحیح التوکل و قمع تشرّف النفس، و تفرّغاً إلی حفظ الواجبات. و الدرجه الثالثه التوکّل مع معرفه التوکّل النازعه إلی الخلاص من علّه التوکّل ؛ و هو أن یعلم أنّ ملکه الحق تعالی للأشیاء ملکه عزّه، لا یشارکه فیها مشارک، فیکل شرکته إلیه. فإن من ضروره العبودیه أن یعلم العبد أنّ الحق هو مالک الاشیاء وحدهُ.
برای توکل سه درجه است که همه ی این درجات مسیر عامه را سیر می کند،[= مربوط به عامه است و به خواص سرایت نمی کند.] درجه ی نخست، آن است که سالک بر خدا توکل کند، امّا همراه با طلب [ و درخواست رزق و روزی از مردم] و همراه با دست یازیدن به اسباب؛ [ولی این تمسّک و برگرفتن اسباب] به قصد آن[ است] که نفس خویش را به اسباب مشغول [ و سرگرم] سازد[ تا مبادا فارغ البال شود و در پی شهوات و ارضای امیال نفسانی برآید؛ و این به ویژه در مورد جوانان است،] و نیز به قصد آن[ است] که به خلایق بهره رساند، و هرگونه ادعایی را ترک گوید؛ [ یعنی به اسباب تمسک می کند تا مبادا مردم، وقتی می بینند او همه ی اسباب را رها کرده و خود را از آنها آزاد ساخته، به وی حسن ظن یابند، و در نتیجه عُجب و خودبزرگ بینی او را فرا گیرد.]
درجه ی دوم ، آن است که سالک بر خدا توکل کند همراه با فروانداختن طلب[= از هیچ کس چیزی نخواهد] و چشم پوشی از هر سببی- و با این کار تلاش و کوشش کند که توکل خود را صحیح و راستین گرداند؛ [ زیرا با جدا ساختن خود از اسباب و ترک آنهاست که معلوم می شود سالک واقعاً برخدا توکل دارد یا نه]- و همراه با جلوگیری از شرافت طلبی نفس- [زیرا بسیار می شود که آدمی از آن رو به سراغ اسباب و وسایط نمی رود که دست یازیدن به اسباب، عزّت نفس و کرامت نفس او را از میان می برد. اما توکّل سالک و دوری او از اسباب نباید به انگیزه ی کسب عزّت و شرافت برای خود باشد.]- و به خاطر آن که خود را برای حفظ واجبات [ و انجام عبادات] فارغ سازد.
درجه ی سوم ، توکّل همراه با شناخت و معرفت توکل است، که[ این معرفت] سالک را به رهایی از نقص توکّل سوق می دهد. و آن معرفت، این است که سالک بداند مالکیت حق تعالی نسبت به اشیاء، مالکیت عزّت[ و قهر و غلبه] است، و هیچ کس را با او در آن [ عزت و نه در هیچ چیزی] مشارکتی نیست تا شرکت خود را به او واگذارد.[ در واقع، حقیقت عبودیت و] عبودیت صحیح، بالضروره، آن است که بنده بداند تنها حق تعالی است که مالک همه ی اشیاء است، [و احدی با او در این امر شریک و انباز نیست.] [ توکل در این درجه آن است که سالک همه ی افعال را از حق ببیند و به شهود توحید افعالی باریابد. در این منزل، صورت، صورتِ توکل است اما سالک، نقصان توکل را، بدان معنا که در درجه ی اول و دوم گذشت، می داند؛ و آن نقیصه این است که توکل کننده خدا را در امور خود وکیل قرار می دهد، حال آن که چیزی برای او نیست و اساساً انتساب امر به خودش و این که بگوید«امرِ خود را به خدا می سپارم» شرکت است و در دیده ی حق بینان، باطل. خلاصه آن که توکل کننده، امر را به غیر نسبت می دهد، و وکیل قراردادن را به خود، و وکالت را به خدا منتسب می سازد، در حالی که همه ی اینها نقصان است و شناخت و معرفت این نقصانها موجب رهایی سالک از آن می گردد.] (انصاری،۹۶:۱۳۷۹-۹۴)
۳-۲-۲-۱-۲- الرضا
قال الله عزّ و جلّ:«إرجِعِی إلی رَبَّکِ رَاضِیهً مَرضِیَّهً.» لم یدع فی هذه الاَیه للمتسخّط إلیه سبیلاً، و شرط للقاصد الدخول فی الرضی. و الرضی اسم للوقوف الصادق حیث ما وقف العبد، لا یلتمس متقدّماً و لا متأخّراً ، و لا یستزید مزیداً، و لا یستبدل حالاً. و هو من أوائل مسالک أهل الخصوص، و أشقّها علی العامّه.
خداوند عزّوجلّ می فرماید : «به سوی پروردگارت بازگرد در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است.» (سوره ی۸۹ ،آیه ی۲۸) خدای متعال در این آیه ی شریفه برای کسی که [به مقام رضا نرسیده است و] از خداوند ناخشنود است، راهی به سوی خودش قرار نداده است؛ و برای کسی که قصد [رجوع الی الله] دارد، ورود در مقام رضا را شرط کرده است.[ چرا که فرموده است: ای نفس در حال رضا و خشنودی به سوی پروردگار خویش بازگرد.] رضا نامی است برای توقف صادق و راستین ، در هر حال و مقامی که بنده ایستاده است.[و آن، توقف بر مراد و خواسته ی خدای متعال است] به گونه ای که بنده [ از خدای متعال] مقامی [و رتبه و منزلتی ] پیش تر و پس تر[ از آنچه خداوند او را در آن قرارداده است] طلب نکند ؛ و [ از او] فزونی[ رتبه] نخواهد ؛ و درخواست این را که حالش بدل [ به حال دیگری] شود، نداشته باشد. [ زیرا همه ی این امور، اختیار و اراده است، در حالی که بنده در مقام رضا، اختیارخود را رها کرده و در اختیار حق تعالی مستهلک ساخته است.] رضا از نخستین مسالک [ و راه های] خاصه است؛ [زیرا سلوک خاصه به سوی آن است که ذوات و انیّات خود را فانی در توحید گردانند و رضا، فنایِ اراده ی خود در اراده ی حق تعالی است؛ و فنای صفت(=اراده) پیش از فنای ذات است.] و سخت ترین مسالک[ و راه ها] بر عامه است؛ [ زیرا فانی ساختن اراده ی خود در اراده ی حق تعالی، جز به ترک لذایذ تحقیق نمی یابد، و این برای عامه از دشوارترین امور است.]
و هو علی ثلاث درجات: الدرجه الأولی رضی العامّه ؛ و هو الرضی بالله ربّاً ، بسخط عباده مادونه. و هذا قطب رحی الأسلام ؛ و هو یطهّر من الشرک الأکبر. و هو یصحّ بثلاث شرائط : أن یکون الله عزّ و جلّ أحبّ الأشیاء إلی العبد ، و أولی الأشیاء بالتعظیم، و أحَقّ الأشیاء بالطاعه.
رضا را سه درجه است : درجه ی نخست، رضای عامه است. و آن رضای به ربوبیت الله تعالی است، با ناخشنودی از عبادت و بندگی کردن برای هرچه غیر اوست. و این قطب آسیا سنگ اسلام است، [ یعنی همان گونه که سنگ، آسیا را محوری است که بر گرد آن می چرخد، اسلام را نیز محوری است که حول آن می گردد. و این محور، رضای به ربوبیت الله تعالی است، چنان که در دعای مأثور آمده است«رَضینا بِاللهِ رَبَّاً، وَ بِالاِسلامِ دیناً، وَ بِمحمدٍ(ص) نَبِیَاً وَ رَسُولاً.»] و این[رضای به ربوبیت الله تعالی، قلب بنده را] از شرک اکبر[ که همان عبادت مخلوق است] پاک می سازد. و آن با سه شرط[ راست می آید و ] درست می شود : [ نخست] آن که خدای عزّ و جلّ، محبوب ترین اشیاء نزد بنده[باشد. و این شرط، ایمان را درست می کند؛ چنان که خدای تعالی می فرماید:«وَ الَّذینَ اَمَنُوا اَشَدُّ حُبَاً لِلّهِ»(سوره ی۲، آیه ی۱۶۵) و آنان که ایمان دارند عشقشان به خدا( از مشرکان نسبت به معبودهایشان) شدیدتر است.] و [ دوم آن که خدای متعال نزد بنده] از هر چیز دیگری به تعظیم [ و بزرگداشت] سزاوارتر[باشد] و [ سوم آنکه خدای متعال نزد بنده] شایسته ترین اشیاء به طاعت [ و فرمانبرداری] باشد. [شرط دوم مقام احسان و شرط سوم مقام اسلام را تصحیح می کند.]
و الدرجه الثانیه الرضی عن الله عزّ و جلّ. و بهذا الرضی نطقت اَیات التنزیل.و هو الرضی عنه فی کّل ما قضی و هذا من أوائل مسالک أهل الخصوص. و یصحّ بثلاث شرائط: باستواء الحالات عند العبد، و بسقوط الخصومه مع الخلق، و بالخلاص من المسأله و الإلحاح.
درجه ی دوم ، رضای از خدای عزّ و جلّ است. آیات قرآن کریم از همین رضا سخن می گوید. رضای از خدای عزّ و جلّ آن است که بنده از خدای متعال، در هرچه بدان حکم کرده [و مقدّر ساخته] است ، راضی و خشنود باشد. و این از اوایل راه های خاصه است ؛ [ زیرا کسی که بدین مقام می رسد و از خدای در
همه ی احکام و مقدراتش راضی است ، از لذایذ و بهره ها بیرون رفته، و اراده ی خود را در اراده ی الاهی فانی ساخته است ، و مقام خاصه آن است که بنده از نفس خود ، با فانی ساختن آن در حق تعالی ، بیرون رود و خروج از صفت(= اراده) آغاز راه های خروج از موصوف است.] و این درجه با سه شرط درست می گردد : شرط نخست آن که حالات [مختلف] نزد بنده یکسان باشد. [بدین صورت که با دست یافتن به اغراض خود شادمان نشود ، و با از کف دادن آن محزون نگردد؛ با تحقق مکروه اندوهگین نشود ، و با برطرف شدن آن مسرور نگردد ؛ و خلاصه آن که نعمت و نقمت، سختی و راحتی ، صحت و بیماری ، دارایی و فقر ، همه و همه نزد او یکسان باشد.] و شرط دوّم آنکه دشمنی با مردمان را ترک گوید ؛ [ زیرا او به چیزی که در اختیارش نمی باشد و در تصرف دیگران است ، تمایلی ندارد ، پس در چه چیز و به چه بهانه ای با مردم دشمنی و نزاع کند.] و شرط سوم آن که از درخواست و اصرار رها شود.[ چیزی از خداوند نخواهد و در خواسته های خود اصرار نورزد؛ چرا که در نظر او، آنچه خداوند برایش مقدر ساخته است، به او داده و در اختیارش نهاده است. پس دیگر چه بخواهد و برای چه در طلب خود اصرار ورزد.]
والدرجه الثالثه الرضی برضی الله؛ فلا یری العبد لنفسه سخطاً و لا رضیً؛ فیبعثه علی ترک التحکّم و حسم الاختیار و إسقاط التمییز و لو اُدخِل النار.
درجه ی سوم ، رضای به رضای خداست؛ که بنده برای خود نه خشمی می بیند و نه خشنودی.[رضای به رضای حق تعالی آن است که خداوند متعال ، صفات بنده را در صفات خود محو کند. پس اراده ی حق تعالی جایگزین اراده ی بنده، و رضای او جایگزین رضای بنده، و خشم او جانشین خشم بنده می گردد. در این مقام، بنده از خودش هیچ رضا و سخطی نمی بیند، بلکه اراده ی او فرع بر اراده ی حق تعالی می شود. چنان که خدای متعال درباره ی ایشان می فرماید : «وَ ما تَشاؤون الاَ أن یَشاءَ اللهُ» (سوره ی۷۶، آیه ی۳۰) و شما هیچ چیز را نمی خواهید مگر آن که خدا بخواهد.] و این حالت [ یعنی رضای به رضای حق]، بنده را بر می انگیزد که در امور، به هوا و هوس حکم نکند، و اختیارش از ریشه قطع شود، [ و از خود هیچ اختیاری نداشته باشد.] و تمییز[ و تشخیص] از او فرو افتد، اگرچه در آتش واردش کنند.[ یعنی بنده به گونه ای می شود که هر چه حق تعالی برای او اختیار کند، نزد او نیکو و حَسَن است، و او نیز همان را اختیار می کند؛ حتی اگر خداوند او را وارد دوزخ کند، آن را از بهشت تمییز نمی دهد، و جز آتش را انتخاب و اختیار نمی کند. و این مقام ، نیست مگر برای اهل محبت.] (انصاری،۱۳۷۹ : ۱۱۷-۱۱۳).
۳-۲-۲-۲- مقام توکل و رضا در رساله قشیریه
۳-۲-۲-۲-۱-توکل

۲-۳-۵-۱- فواید مدیریت اخلاق در آموزش مدیریت منابع انسانی
اخلاق سازمانی همــانند دیگر رشته‌های مدیریت با توجه گسترش سازمان به وجود آمد. با پیچیده‌تر شدن فعالیتها در سازمان، مدیران احساس نمودند که سازمان به انجام کارهای صحیح در کنار انجام صحیح کارها نیاز دارد که در نتیجه این تفکر اخلاق سازمانی شکل گرفت. وظیفه مدیریت منابع انسانی در زمینه اخلاق سازمانی، شناسایی، اولویت‌بندی ارزشها در جهت هدایت انواع رفتارها و برنامه‌ریزی دقیق و مدون در جهت نیل به اخلاق سازمانی است. آنچه که در این جا اهمیت دارد این است که مدیر منابع انسانی باید توجه داشته باشد که آموزش در سازمان متبوع باید با دیدگاهی کاملاً منطبق با ارزشهای سازمان و اخلاق موضوعه در محیط انجام پذیرد (یارندی، ۱۳۸۲).
از مهم‌ترین مواردی که به‌ عنوان مقاصد مشترک سازمان و نظامهای مختلف در خصوص آموزش ضمن خدمت قابل ذکر است به شرح زیر است:
هماهنگ و همسو نمودن کارکنان با سازمان
افزایش رضایت شغلی و بهبود روحیه کارکنان
کاهش حوادث و ضایعات کاری
بهنگام سازی دانش نیروی انسانی در سازمان
کمک به تغییر و تحولات سازمانی
تقویت روحیه همدلی و همکاری در بین کارکنان سازمان
نکته قابل توجه این است که بر حسب نوع فرهنگ سازمانی و شرایط زمانی و دیگر معیارهای موجود، میزان اهمیت هر کدام از این اهداف و اولویت هر کدام متفاوت است (شریعتمداری، ۱۳۸۲).
۲-۴- پیشینه تحقیق
در بررسی پیشینه مطالعات سرمایه اجتماعی ضعف عمده در کمبود مطالعه نظری و تجربی عوامل مؤثر بر شکل گیری سرمایه اجتماعی است. راه ورود به بررسی عوامل مؤثر بر شکل گیری سرمایه اجتماعی در بررسی این مفهوم در سطح فردی و اجتماعی می باشد. سرمایه اجتماعی شامل هنجارها، شبکه ها و انواع ارتباطات اجتماعی می باشد و بهترین منبع افزایش رفاه و بهبود اقتصادی در یک اجتماع، استفاده از منابع اجتماعی است که شامل هنجارها و شبکه ها می گردد(Greene,2001).
۲-۴-۱- پیشینه داخلی
- باقرزاده، داوود: در پژوهشی با عنوان ” سازمان یادگیرنده : بهسازی منابع انسانی از طریق یادگیری مدوام ” به تشریح لزوم یادگیری سازمانی و مداوم در سازمانهای کنونی پرداخته و به این نتیجه رسیده است که روش های سنتی بهسازی منابع انسانی مانند آموزشهای شغلی موقتی، جوابگوی تغییرات سریع محیطی نبوده و برای این امر می بایست به یادگیری سازمانی و مدوام روی آورند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

- خائف الهی، احمد علی، رجب زاده، علی و لاجوردی، اشرف : در پژوهشی با عنوان ” ارائه مدل بهسازی منابع انسانی با تاکید بر نقش فناوری های نوین ” به بررسی مولفه ها و ابعاد بهسازی منابع انسانی پرداخته که یکی از مولفه های بهسازی را آموزش و کارآموزی ذکر نموده و به این نتیجه دست یافته که میزان به کارگیری دانش حاصل از فناوری های نوین اهمیت زیادی داشته و بیشترین میانگین را به خود اختصاص داده است.
- - در پژوهشی که حسین قلی زاده (۱۳۸۳) انجام داده است با نظر به مؤلفه های اصلی نظریه نوناکا- اجتماعی شدن، برونی سازی، ترکیب و درونی سازی- جایگاه مدیریت دانش در دانشگاه فردوسی مشهد مورد بررسی قرار گرفته، آنگاه به نقش و اهمیت فرهنگ سازمانی در تحقق مدیریت دانش اثربخش پرداخته شده است. مدیران عالی، میانی و اجرایی، گروه اصلی مورد مطالعه را تشکیل داده اند. تحلیل داده ها نشان داده است که درونی سازی در قلمرو مدیریت دانش در دانشگاه فردوسی مشهد از بالاترین جایگاه برخوردار است و سپس به ترتیب، اجتماعی شدن، برونی سازی و ترکیب در مراتب بعدی قرار گرفته اند. همچنین، براساس نتایج بدست آمده، میان فرهنگ سازمانی و درونی سازی، برونی سازی و ترکیب رابطه معناداری وجود دارد. درحالیکه، این رابطه با اجتماعی شدن معنی دار نیست. پژوهشگر نتیجه گرفته است که مدیران در دانشگاه فردوسی بیش از آنکه تمایل به تشریک و تبادل دانش و تجارب خود با یکدیگر داشته باشند، تمایل به درونی کردن دانش و رقابت با دیگران دارند. فرهنگ سازمانی در دانشگاه فردوسی به عنوان یکی از متغیرهای اثرگذار، بر تشدید پدیده فردگرایی و رقابتی بودن در بین مدیران می افزاید.
- ناطق پور، محمد جواد(۱۳۸۵) در پژوهش خود با عنوان"شکل گیری سرمایه اجتماعی و فراتحلیل عوامل موثر بر آن” به بررسی مفهوم و نظریه های شکل گیری سرمایه اجتماعی پرداخته شده و با روش فراتحلیل، تعدادی از پژوهش های انجام شده در مورد سرمایه اجتماعی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. یافته های این پژوهش نشان می دهد متغیرهای سن، تحصیلات، تاهل، شاغل بودن و درآمد به جز با عنصر اعتماد با سایر عناصر سرمایه اجتماعی اعم از آگاهی و توجه به امور عمومی، اعتماد، مشارکت های رسمی و غیررسمی رابطه مستقیم دارد و مردان در آگاهی و توجه به امور عمومی و مشارکت رسمی نقش بیشتری نسبت به زنان دارند و مشارکت غیررسمی زنان بیشتر می باشد و در میزان اعتماد تفاوتی بین زن و مرد دیده نمی شود.
- حقیقتیان و همکاران(۱۳۸۷)، در تحقیق خود با عنوان تاثیر سرمایه اجتماعی بر فعالیت شغلی دبیران مقطع متوسطه شهرستان اصفهان به این نتیجه رسیده اند که سرمایه اجتماعی بر فعالیت شغلی دبیران تاثیر مستقیم و معناداری دارد.
- قاسمی زاد و دیگران(۱۳۸۹)، دریافتند که بین کیفیت زندگی فرزندان شاهد و ایثارگر و سرمایه ی اجتماعی آنان ارتباط مثبت ومعنی دار وجود دارد. افرادی که دارای سرمایه ی اجتماعی بالا هستند به احتمال زیاد کیفیت زندگی بالاتری دارند. همچنین بین کیفیت زندگی و استرس فرزندان شاهد رابطه منفی و معنی دار مشاهده شد. یعنی هرقدر کیفیت زندگی افراد بالاتر باشد از استرس کمتری برخوردارند و بالعکس.
- حسن زاده ثمرین، تورج(۱۳۸۹) در تحقیق خود با عنوان” اثر سرمایه اجتماعی بر تعالی سازمانی” به طراحی و تبیین مدل سرمایه اجتماعی به منظور دستیابی به تعالی سازمانی در شهرداری تهران پرداخته است . نتایج حاصل از این تحقیق نشان داد که در شهرداری تهران بین سرمایه اجتماعی و تعالی سازمانی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. به عبارت واضحتر، با افزایش سرمایه اجتماعی تعالی و سرآمدی سازمان ارتقا و بهبود می یابد.
- امیررضا برجسته(۱۳۸۹) در تحقیق خود با عنوان “ارائه مدل مفهومی ارتباط بین سرمایه انسانی و سرمایه اجتماعی با اقدام برای عمل کارآفرینانه” به بررسی مفاهیم سرمایه انسانی و سرمایه اجتماعی پرداخته می شود و پس از آن ارتباط بین این عناصر با دو بعد مورد نیاز اقدام برای عمل کارآفرینانه که شامل توانایی و تمایل هستند، تبیین شده است. در انتها ضمن تأیید ارتباط معنادار سرمایه انسانی و سرمایه اجتماعی با اقدام برای عمل کارآفرینانه، مدلی مفهومی برای تبیین این روابط پیشنهاد شده است.
۲-۴-۲- پیشینه خارجی
- هررا (۲۰۰۷) در تحقیقی که در شرکتهای صنعتی آمریکا انجام داد، به این نتیجه رسید که می توان وظایف کاری افراد را طوری طراحی کرد که کنترل وظایف و نتایج کار بهبود یابد به نحوی که درک نتایج یادگیری و همچنین توانمندسازی سازمان افزایش یابد. علاوه بر این، نتایج این تحقیق نشان می دهد که یادگیری مداوم بیشترین تأثیر را در عملکرد سازمانی کارکنان مورد بررسی داشته است. (اسدی و دیگران، ۱۳۸۸)
-- از طرفی دیگر گلیزر در تحقیقات خود(۲۰۰۱) نشان داده است متغیر سن، نقش مهمی در سرمایه اجتماعی دارد و منحنی ارتباط سن با سرمایه اجتماعی به صورت Uوارونه می باشد و در ابتدا بر روی شکل دهی سرمایه اجتماعی با افزایش سن سرمایه گذاری می کنند و سپس با افزایش سن از یک اندازه، این سرمایه گذاری بر روی سرمایه اجتماعی کاهش می یابد. افراد در مشاغلی که بیشتر ارتباط اجتماعی با مردم دارند، بر روابط اجتماعی خود بیشتر سرمایه گذاری می کنند. مالکیت منزل مسکونی، نیز بر انواع سرمایه اجتماعی تأثیر مثبت داشته به گونه ای که عضویت سازمانی و شناخت، مشارکت و آگاهی سیاسی از اجتماع محلی در میان کسانی که مالک منزل مسکونی خود بودند بسیار بیشتر بود. مالکیت منزل مسکونی با کنترل متغیرهای سن، وضع تأهل، تعداد کودکان، آموزش و … همواره ارتباط خود را با سرمایه اجتماعی حفظ نموده است. کمبود وقت باعث کاهش سرمایه گذاری بر روی سرمایه اجتماعی می گردد.
- گلیزر، لایبسون و ساکردوت، (٢٠٠۰) در مطالعات خود به این نتیجه رسیده اند که بین تحرک و جابجایی محل اقامت و عضویت سازمانی رابطه منفی وجود دارد .افرادی که محل اقامت خود را عوض می کنند سرمایه اجتماعی خود را از دست می دهند و کمتر علاقمند به سرمایه گذاری بر روی آن هستند. از طرف دیگر طول مدت اقامت در یک جامعه تا حد زیادی بر سرمایه اجتماعی تأثیرگذار است.
- به زعم بِرِم و ران(۱۹۹۷) سرمایه اجتماعی، مفهومی جمعی است که اصل و اساس آن بر رفتار، طرز تلقی ها و استعدادها ی فردی قرار دارد. به زعم آنان نهادهای گوناگونی از قبیل مؤسسات اجتماعی و داوطلبانه، خانواده، دین و الگوهای فرهنگی، در شکل دهی عادات و ارزش هایی که مولد سرمایه اجتماعی اند، نقش دارند.
۲-۵- مدل مفهومی تحقیق
شبکه های قوی، روابط مبتنی بر اعتماد و مشارکت را در اجتماعات آشکار می سازد. از دیدگاه سازمانی، گوشال و ناهاپیت سرمایه اجتماعی را به عنوان جمع منابع بالقوه و بالفعل موجود و قابل دسترس، از طریق شبکه روابط یک فرد یا یک واحد اجتماعی تعریف می کنند. از دیدگاه آنان سرمایه اجتماعی یکی از قابلیت ها و دارایی های مهم سازمانی است که می تواند به سازمان ها در خلق و تسهیم دانش کمک بسیار نماید و برای آنها در مقایسه با سازمان های دیگر"مزیت سازمانی پایدار” ایجاد کند. ایده توجه به سرمایه اجتماعی در سازمان ها، همانطور که کاهن و پروساک مطرح می کنند، نسبتاً جدید است. با این وجود، طبق نظر آدلر و کان با فرض دوران طفولیت کاربرد سرمایه اجتماعی در زندگی سازمانی، تحقیقات نشان می دهد که سرمایه اجتماعی سازمان می تواند از سرمایه فکری حمایت کند و با بهسازی سازمانی ارتباط معناداری دارد. بنابراین در این تحقیق بر مبنای مبانی نظری و مدل های موجود ابعاد سرمایه اجتماعی بر مبنای مدل سرمایه اجتماعی پوتنام(۲۰۰۲) با ابعاد درونی سرمایه اجتماعی شامل هنجارها، عقاید دینی و اعتماد و ابعاد بیرونی شامل شبکه، مشارکت و قانون مورد ارزیابی واقع شده است و تاثیرگذاری آن بر بهسازی سازمانی در کارکنان ادراه آموزش و پرورش شهرستان لامرد بررسی شده است. ارتباط میان مولفه ها و متغیرهای تحقیق در مدل مفهومی ذیل نشان داده شده است.
ابعاد درونی
هنجارها
عقاید دینی
ابعاد بیرونی
اعتماد
قانون
مشارکت
شبکه
H1
H2
H3
H1-1
H3-1
H2-1
H4-1
H5-1
H6-1

ماده واحده :” قواعد و مقررات قانون مدنی راجع به ولایت و قیمومت در مورداطفال صغار به قوت و اعتبارخود باقی است و مقررات مخالف با آن ملغی می‌گردد.”
بنابر مراتب و مطالب فوق درحال حاضر در حقوق ایران و به نظر اکثریت قریب به اتفاق فقهای امامیه مادر بر فرزند خود ولایت ندارد.در فقه عامه نیز اکثر فقها، ولایت قهری برای مادر نشناخته‌اند؛ ولی بعضی از فقهای شافعی مذهب برای مادر ولایت قهری قائل شده و او را از لحاظ ولایت بر مال بعد از پدر و جد پدری و مقدم بر وصی قرار داده‌اند. از جمله آنها ابو سعید اصطخری است که نظر به زیادی مهر و عاطفه مادر نسبت به فرزند، مادر را ولی قهری و شرعی می‌داند.^[۱۱۵] بعضی از فقهای مذهب حنفی هم در ولایت بر نفس و امور غیر مالی، مانندنکاح، معتقدند در صورت نبودن اقربای ذکور پدری، ولایت به مادر تعلق خواهد گرفت و در صورت فقدان مادر، خویشان و اقوام مادری با رعایت درجه اقربیت بر نفس محجورین و صغار ولایت خواهند داشت.^[۱۱۶]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با توجه به مطالب عنوان شده ملاحظه می‌شود که در حقوق اسلام تقدم پدر بر مادر در ولایت شناخته شده و تحول در جهت دادن اختیار و مسئولیت بیشتری به مادر برای سرپرستی و اداره امور فرزندان خود، به کندی صورت می‌گیرد؛ ولی در اکثر کشورهای غربی این تفاوت از بین رفته و تساوی بین پدر و مادر در ولایت قهری و قانونی شناخته شده است.^[۱۱۷]
باید متوجه بود که ولی قهری در صورتی می تواند برای نگاهداری فرزند خود وصی تعیین کند که کودک مادر نداشته باشد زیرا همان طوری که گفته شد طبق ماده ۱۱۷۱ قنون مدنی:
“در صورت فوت یکی از ابوین حضانت طفل با آن که زنده است خواهد بود، هر چند متوفی پدر طفل بوده و برای او قیم معین کرده باشد.” قید کلمه (قیم) در ماده فوق ناشی از اشتباه و سهل انگاری مقنن می باشد زیرا فردی را که پدر تعیین می کند تا سرپرستی کودک را عهده دار شودوصی می نامند نه قیم و به هر حال با زنده بودن مادر، پدر حق ندارد برای نگاهداری و تربیت طفل و به طور کلی حضانت او وصی معین کند مگر آن که همان طوری که قبلا نیز گفته شد،حضانت مادر ساقط شده باشد که در این صورت ولی قهری حق دارد برای حضانت هم وصی معین کند.
به موجب ماده ۱۱۸۰ قانون مدنی «فقط پدر و جد پدری ولی طفل شناخته می شوند» و مادر کمترین حقی در قلمرو ولایت نسبت به فرزندان ندارد. مواد ۱۱۸۱ و ۱۱۸۳ قانون مدنی^[۱۱۸] نیز به قلمرو و وسیع این حق دلالت دارد.
اختیارات پدر و جد پدری بسیار وسیع است و آنها می توانند در کلیه امور مالی فرزندان دخل و تصرف کرده و در سایر امور مهم آنها مانند خروج از کشور، تصمیم گیری نهایی کنند. بنابراین در موضوع ولایت بر فرزندان، تساوی حقوق زن و مرد در قوانین داخلی ایران منتفی است و این نیز از وجوه اختلاف اساسی است که با ماده ۱۶ کنوانسیون رفع تبعیض از زنان کاملاً در تعارض می باشد.
قدرت انحصاری پدر و جد پدری در امر ولایت بر فرزندان در قوانین ایران به حدی است که حتی در مواقعی که آنها حیات ندارند، از مادر به عنوان ولی طفل نام برده نمی شود. پدر و جد پدری می توانند در زمان حیات خود فردی را به عنوان وصی بر اولاد صغیر خود تعیین کنند. این شخص بعد از مرگ آنها بر امور مالی صغار نظارت دارد. قانون گذار در ماده ۸۶۰ قانون مدنی مؤکداً تذکر می دهد که «غیر از پدر و جد پدری کس دیگری حق ندارد بر صغیر وصی معین کند.» ماده ۱۱۸۸ قانون مدنی نیز اجازه می دهد: «هر یک از پدر و جد پدری بعد از وفات دیگری می تواند برای اولاد خود که تحت ولایت او می باشد وصی معین کند تا بعد از فوت خود در نگاهداری و تربیت آنها مواظبت کرده و اموال آنها را اداره نماید.»
با بهره گرفتن از حق ولایت پدر و جد پدری بر اولاد است که بانکهای کشور، مادران را از افتتاح حساب سپرده سرمایه گذاری بلند مدت فرزندان صغیر خود ممنوع کرده اند. مادران ایرانی حق برداشت از این حسابها را نیز ندارند. ^[۱۱۹]
در مواردی که پس از وقوع طلاق یا فوت پدر، فرزندان تحت حضانت مادر قرار می گیرند، پدر یا جد پدری همچنان با بهره گرفتن از حق ولایت حاکم بر امور مهم و حساس فرزندان می باشند و مادر با وجودی که فرزندان را تحت حضانت خود دارد، نمی تواند در امور مالی آنها دخالت کند و نمی تواند آنها را از کشور خارج سازد و رضایت او در امر نکاح فرزند معتبر نیست.
هر چند بسیار شنیده ایم که سلب حق ولایت از جد پدری و تفویض آن به مادر مشروعیت ندارد، اما در سال ۱۳۶۴ در جریان جنگ ۸ ساله ایران و عراق که «قانون حق حضانت فرزندان صغیر یا محجور به مادران آنها» تصویب شد، بر پایه ضرورت ها و نیازهای خاص، از حدودولایت جد پدری به نفع مادر کاسته شد. همین حد از تجدید نظر و مصلحت گرایی حاکی از آن است که می توان در صورت لزوم در قوانین تجدید نظر کرد، زیرا قوانین برای تأمین نیازهای مردم تصویب می شوند و وحی منزل نیستند. به موجب این قانون، اولاً حضانت فرزندان صغیر یا محجوری که پدرانشان به مقام والای شهادت رسیده و یا فوت شده باشند با مادران آنها خواهد بود. ثانیاً هزینه متعارف زندگی این فرزندان چنانچه از اموال خودشان باشد در اختیار ولی شرعی است و اگر از طریق بودجه دولت یا از بنیاد شهید پرداخت می شود در اختیار مادرانشان قرار می گیرد و ثالثاً ازدواج مادران، مانع از حق حضانت آنها نمی گردد. بدین ترتیب اختیارات جد پدری لااقل در زمینه دخل و تصرف در مستمری های دولتی ناشی از فوت پدر، از آنها سلب شد و همین امر به خوبی گویای آن است که متناسب با مصالح اجتماعی، می توان ولایت پدر و جد پدری را به نفع مادر محدود نمود و بر موانع دیدگاهی غلبه کرد.
گفتار سوم : ادارۀ اموال فرزند
مادر حق اداره امور مالی فرزند خود را ندارد و بنابراین حق تعیین وصی هم ندارد ولو آن که کودک فاقد پدر یا جد پدری باشد. حتی اگر مادر مالی را به فرزندش ببخشد یا وصیت کند، نمی تواند کسی را به عنوان وصی برای اداره آن مال بگمارد زیرا با بخشش یا وصیت (بعد از فوت موصی) مال به ملکیت کودک در آمده و اداره آن بر عهده ولی یا کسی که به سمت وصی از طرف ولی قهری تعیین شده است یاقیم می باشد و وصی منتخب از طرف مادر سمتی ندارد مثلا اگر مادری باغ میوه خود را به فرزند صغیرش وصیت کند ودایی طفل را به عنوان وصی برای اداره باغ است، صحیح بوده یعنی باغ به ملکیت کودک در خواهد آمد، اما قسمت دیگر وصیت نامه یعنی انتخاب وصی برای اداره باغ باطل است.
اما اگر مادر مالی را به کسی وصیت کند که عایدات آن را جمع آوری نموده و به مصرف فرزند صغیرش برساند، این وصیت صحیح است و ولی قهری یا وصی منتخب از طرف ولی قهری حق دخالت در آن را ندارد زیرا مال مزبور به مالکیت صغیر در نمی آید تا ولی قهری یا وصی بتواند اداره آن را عهده دار شود.
مادر حق ندارد وصی تعیین کند ، انتخاب وصی از حقوق پدر و جد پدری است و در این مورد ماده ۸۶۰ قانون مدنی مقرر داشته: “غیر از پدر و جد پدری کس دیگری حق ندارد بر صغیر وصی معین کند.”
ولی قهری منحصراَ، می تواند برای اداره اموال فرزند خود وصی معین کند حتی اگر مادر در قید حیات باشد، زیرا مادر سمتی در اداره اموال فرزند خود ندارد.
وصی در اداره اموال کودک، با توجه به اختیارات مندرج در وصیت نامه، کاملا جانشین ولی قهری است و مانند او در هیچ مورد محتاج به کسب اجازه از طرف دادستان یا دادگاه یا هر مقام دیگری نمی باشد.
گفتار چهارم : تابعیت
حق داشتن تابعیت یکی از حقوق هر انسان است. تابعیت، افراد بشر را به گروه‌هایی تقسیم می‌کند که هر گروه با دولت خاصی رابطه سیاسی و معنوی دارد. ماده ۱۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر تصریح دارد: اولاً هرکس حق دارد که دارای تابعیت باشد، ثانیاً احدی را نمی‌توان خودسرانه از تابعیت خود یا از حق تغییر تابعیت محروم نمود. ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق کودک و بند ۳ ماده ۲۴ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی تصریح دارد که انسان حق دارد از بدو تولد دارای تابعیت باشد. ذیلاً بحث تابعیت از نظر سیاسی و از نظر نسبی در دو قسمت دنبال می‌شود.
الف : تابعیت سیاسی
تابعیت رابطه ای است که فرد را از نظر سیاسی و معنوی به دولتی مرتبط می‌سازد. تابعیت دو طرف دارد: در طرفی، فرد و در طرف دیگر دولت، قرار گرفته؛ بنابراین برای تحقق تابعیت لازم است که اولاً دولتی وجود داشته باشد، ثانیاً افرادی تابعیت او را بر عهده داشته باشند.
تابعیت گاهی از طرف دولت به فرد تحمیل می‌شود و گاهی فرد و دولت در برقراری آن تراضی می‌کنند و اگر بخواهیم مجموع اتباع دولتی را بشناسیم باید بگوییم کلیه افرادی که از رژیم حقوقی واحد تبعیت می‌کنند اتباع یک کشور محسوب می‌شوند.
تابعیت یکی از وسایل معرفی و شناسایی انسان است، زیرا بر اساس آن، دولت خاصی به خود اجازه می‌دهد که سند هویت شخص را اعم از شناسنامه یا گذرنامه صادر نماید و شخص را با مختصات خود شخص به سایر دولت‌های جهان معرفی کند. نتیجه تابعیت آن است که دولت از جهات مختلف، فرد را مورد حمایت قرار دهد.
تابعیت رابطه سیاسی ومعنوی است که شخصی را به دولت معینی مرتبط می سازد. این رابطه از جهتی سیاسی است زیرا ناشی از قدرت و حاکمیت دولتی است که فردی را از خودش می داند و از جهت دیگری معنوی است زیرا که مربوط به مکانی نیست که شخص در ان جا سکونت دارد. ایرانی هر کجای دنیا که سکونت گزیند ایرانی است و همیشه رابطه خود را با کشورش حفظ می کند و به عبارت دیگر یک ارتباط معنوی بین او و کشوری که او را از خود می داند موجود است.^[۱۲۰]
کسی که دارای تابعیت کشور معینی است، او را تبعه می خوانند، بنابراین تبعه فردی است که تابعیت کشور معینی را دارد. لزوم داشن تابعیت یک اصل حقوقی مسلم و قابل قبول در تمام سیستم های حقوقی دنیا است، بنابراین به محض تولد تابعیت کشور معینی به او تحمیل می شود. از این جهت کلمه (تحمیل) به کار برده شده که طفلی که به دنیا می آید در واقع اختیاری برای انتخاب کشور به خصوص نداشته بلکه این رابطه (تابعیت) بر اثر ضوابط خاص و قوانین مخصوصی بر قرار می گردد.
برای تحمیل تابعیت به کودکی که متولد می شود دو ضابطه کلی وجود دارد:
سیستم خون : سیستم خون عبارت از سیستمی است که در آن تابعیت از طریق نسب به کودک تحمیل می شود، یعنی طفل به محض تولد، تابعیت پدر یا مادرش را کسب می کند. منظور از سیستم خون، سیستم نژادی نیست؛ مثلا هر گاه یک خانواده ژاپنی به تابعیت دولت ایران در آیند فرزند آن ها بر طبق سیستم خون تبعه ایران خواهد شد، هر چند که نژاد او ایرانی نباشد.
سیستم خاک: در سیستم خاک تابعیت از روز محل تولد به طفل تحمیل می شود، یعنی به کودک تابعیت کشوری را اعطا می کنند که در آن جا متولد شده است.
هر یک از این دو سیستم دارای معایب و محاسنی است که چون از موضوع بحث این تحقیق خارج است از شرح آن اجتناب می شود.
اینکه تابعیت در قوانین ایران به چه صورت است و چه کودکی ایرانی شناخته می شود وتابعیت ایران چگونه و به چه کودکانی داده می شود؛ ماده ۹۷۶ قانون مدنی در این مورد مقرر می دارد:"اشخاص ذیل تبعه ایران محسوب می شوند:
کلیه ساکنین ایران به استثنای اشخاصی که تابعیت خارجی آن ها مسلم باشد. تبعیت خارجی کسانی مسلم است که مدارک تابعیت آن ها مورد اعتراض دولت ایران نباشد.
کسانی که پدر آن ها ایرانی است اعم از این که در ایران یا در خارجه متولد شده باشند.
کسانی که در ایران متولد شده و پدر و مادر آنان غیر معلوم باشند.
کسانی که در ایران از پدر و مادر خارجی که یکی از آن ها در ایران متولد شده، به وجود آمده اند.
کسانی که در ایران از پدری که تبعه خارجه است، به وجود آمده و بلافاصله پس از رسیدن به سن هیجده سال تمام لااقل یکسال دیگر در ایران اقامت کرده باشند و الا قبول شدن آن ها به تابعیت ایران بر طبق مقرراتی خواهد بود که مطابق قانون برای تحصیل تابعیت ایران مقرر است.
هر زن تبعه خارجی که شوهر ایرانی اختیار کند.
هر تبعه خارجی که تابعیت ایران را تحصیل کرده باشد.
تبصره – اطفال متولد از نمایندگان سیاسی و کنسولی خارجه مشمول فقره ۴و ۵ نخواهند بود.”
با توجه به ماده ۹۷۶ قانون مدنی مشخص می گردد که قانون مدنی تلفیقی از دو سیستم خاک و خون به عمل آورده است، یعنی بعضی از اطفال را به مناسبت تولدشان در خاک ایران و برخی دیگر را به مناسبت تابعیت والدینشان، ایرانی شناخته است.
تاثیر سیستم خون در تابعیت ایران : به موجب بند۲ ماده ۹۷۶ قانون مدنی هر طفلی که پدرش ایرانی (تبعه ایران) باشد اعم از این که در ایران یا در خارجه متولد شود، ایرانی محسوب می شود. ماده مذکور سیستم خون را فقط از راه نسب پدری پذیرفته و نسب مادری را قبول ندارد، لذا اگر مردی ایرانی با زنی فرانسوی ازدواج کند و فرزند آن ها در کشور فرانسه متولد شود، به این کودک طبق بند ۲ ماده ۹۷۶ قانون مدنی تابعیت ایرانی داده خواهد شد.
عدم توجه به نسب مادر در زمینه اعطای تابعیت، ممکن است برای کودک ایجاد تابعیت مظاعف نماید. در مثال بالا چون مطابق قوانین فرانسه، طفلی که مادرش فرانسوی است، فرانسوی محسوب می گردد، بنابر این چنین کودکی مطابق قوانین فرانسه، تابعیت فرانسوی نیز تحمیل می گردد.
منظور از تابعیت ایرانی پدر، تابعیت پدر هنگام تولد کودک است، بنابراین اگر فرضا پدری یک ماه قبل از تولد فرزندش ترک تابعیت ایران را بنماید، دیگر تابعیت ایران به کودک داده نخواهد شد اما اگر بعد از تولد فرزندش تابعیت ایران را ترک کند این مسئله تاثیری در تابعیت ایرانی کودک نخواهد داشت.
زمانی به کودک، تابعیت ایران را به مناسبت نسب پدری اعطا می کنند که نسب او مشروع باشد و الا طفلی که در اثر رابطه آزاد (غیر مشروع) از پدری ایرانی متولد می شود چون طبق ماده ۱۱۶۷ قانون مدنی: (طفل متولد از زنا ملحق به زانی نمی شود) مشمول بند ۲ ماده ۹۷۷ نخواهد شد.
تاثیر سیستم خاک در تابعیت ایران : طبق بند ۳ ماده ۹۷۶ قانون مدنی، کسانی که در ایران متولد شده و پدر و مادر آنان غیر معلوم باشند، تبعه ایران محسوب می شوند. به موجب این بند افرادی که در خاک ایران متولد می شوند به شرط آن که پدر و مادر آن ها حقیقتا یا قانونا غیر معلوم باشند ایرانی محسوب می گردند، بنابراین اطفالی را که از رابطه آزاد (غیرمشروع) در ایران متولد شده اند و یا اطفال سر راهی را، طبق بند۳ ماده ۹۷۶قانون مدنی می توان ایرانی دانست.
مشکل زمانی پیش می آید که طفلی از رابطه نامشروع در خارجه متولد شود؛ یعنی اگر از پدرو مادری ایرانی، طفلی خارج از علقه زوجیت، در کشوردیگری متولد شود چه تابعیتی به این کودک داده خواهد شد؟ متاسفانه به موجب قوانین ایرانی هیچ گونه حقی در این خصوص برای طفل شناخته نشده است؛ یعنی چنین کودکی به خاطر رابطه ای که خود نقشی در آن ندارد از تابعیت ایران محروم می شود و فقط در صورتی که به موجب قوانین کشوری که در آن به دنیا آمده است، بتوان به چنین کودکی تابعیت اعطا نمود،این کودک دارای تابعیت خواهد شد والا بدون تابعیت خواهد ماند.
تاثیر دیگر سیستم خاک در تابعیت ایران، بند۴ماده ۹۷۶ قانون مدنی است که به موجب آن کسانی که در ایران از پدر و مادر خارجی که یکی از آن ها در ایران متولد شده، به وجود آمده اند (با رعایت تبصره) ایرانی محسوب می شوند.
ضابطه تحصیل تابعیت طبق این بند دو امراست: اول تولد کودک و یکی از والدین او درخاک ایران، دوم خارجی بودن والدین.
تابعیت مشروط : بند ۵ ماده ۹۷۶ قانون مدنی، برای کودکانی که در ایران از پدری که تبعه خارجه است، متولد شده اند، تابعیت مشروط به وجود آورده است؛ یعنی زمانی چنین فردی تبعه ایران محسوب می شود که بلافاصله پس از رسیدن به سن ۱۸سال تمام لااقل یک سال در ایران اقامت کرده باشد. سوالی که مطرح می شود آن است که در فاصلۀ بین تولد تا ۱۸سالگی تابعیت چنین کودکی چیست؟ به عبارت دیگر شرط اعطای تابعیت به فردی که در ایران متولد شده و پدرش تبعه خارجی است آن است که بلافاصله پس از رسیدن به سن ۱۸سال تمام لااقل یکسال دیگر در ایران اقامت کرده باشد. حال آیا قبل از تحقق این شرط، چنین کودکی ایرانی محسوب می شود؟ و آیا می تواند مانند یک فرد ایرانی در انتخابات شرکت کند؟ به نظر می رسد که چنین اجازه ای ندارد زیرا همان طوری که قبلا هم گفته شد تابعیت رابطه ای سیاسی است که فردی را به کشوری پیوند میدهد و این دولتها هستند که با قوانینی که وضع می کنند مشخص می نمایند چه افرادی تبعه آن ها هستند و این امر ناشی از اصل حاکمیت دولت است و چون در بند ۵ ماده ۹۷۶ قانون مدنی اعطای تابعیت ایران موکول به آن است که کودک پس از رسیدن به سن ۱۸ سال تمام لااقل یک سال در ایران سکونت نماید؛ بنابراین قبل از تحقق این شرط، تابعیت اعطا نخواهد شد.