1. 1. اراده ی معطوف به قدرت، نظریه­ای در اندیشه نیچه است که وی طی آن قصد داشت همه چیز را به­وسیله روابط نیروها و برمبنای تعبیر خاص خود از قدرت تبیین کند. نظریه­ای که دوران جنون نیچه به او این اجازه را نداد که به­ طور مدون آن را تبیین کند. اما ازمیان گزین­گویه ­های مختلف و یادداشتهای او، مفسران نیچه کوشیدند تا تصویری نظام مند از نظریه اراده معطوف به قدرت ارائه دهند.

1. 1. 1. 1. در این تحقیق به جز در موارد اندک به تفسیر هایدگر اشاره نشده است. برای آشنایی با نقد هایدگر به نیچه میتوان به اثر زیر مراجعه کرد.

      (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هایدگر، مارتین، (۱۳۹۰)، نیچه(جلد یکم)، ترجمه ایرج قانونی ، تهران: آگه
هایدگر، مارتین، (۱۳۹۳)، نیچه(جلد دوم)، ترجمه ایرج قانونی ، تهران: آگه

3. 3. ریچارد رورتی در مقاله ای تحت عنوان « دریدا در باب زبان، هستی و فلسفه غیرعادی» فلسفه را به دو دسته عادی و غیر عادی تقسیم می­ کند. او عادی و غیرعادی را در معنایی به­کار میبرد که توماس کوهن درباره علم عادی و غیر عادی به­کاربرده است. فلسفه عادی همان فلسفه رسمی و نهادی است که به­ طور منظم به مسائل مختلف فلسفی می ­پردازد. وی فیلسوفانی مثل، راسل، فرگه و جریانی مثل پدیدارشناسی کلاسیک را متعلق به حوزه فلسفه عادی می­داند. از طرف دیگر فلسفۀ غیرعادی وجود دارد که کار آن نه بررسی مسائل مختلف بلکه مواجهه فیلسوفان مختلف با یکدیگر است. فلسفه غیرعادی نوشته ­هایی است که درباره نوشته­ های دیگر نگاشته شده است نه روش های حل مسایل فلسفی. متن­هایی که هریک به متون دیگر ارجاع دارند. وی فیلسوفانی مثل دریدا و نیچه را فیلسوفان غیرعادی می­نامد.

Rorty, Richard (1997) Derrida on Language, Bing, and Abnormal Philosophy , in The Journal of Philosophy, Vol. 74, No. 11, pp. 673-681.

4. 4. این مسأله در خوانش ایرانی از نیچه دارای اهمیت است. احتمالاً به دلیل آشنایی ما ایرانیان از معبر تفسیرهایی فرانسوی­چون دریدا، اغلب نیچه را یک شک­گرا یا نسبی­گرای معرفتی می­دانیم و بر وجوه هنری و پلورالیستی او تأکید می­کنیم.

4. 4. این بحث دریدا در اثر زیر آمده است:

Derrida, Jacques (1979), Spurs: Nietzsche’s Styles. Translated by Barbara Harlow. Chicago and London: University of Chicago Press

فصل دوم: مبانی کانتی حقیقت در فلسفه نیچه

آراء نیچه درباره حقیقت از موضوعات بحث برانگیز فلسفه اوست. مفسران نیچه به طرق مختلف به تفسیر اندیشه­ های او درباب حقیقت پرداخته­اند. هدف این فصل بررسی ارتباط این آراء نیچه و فلسفه نقدی کانت است. دراین فصل نشان داده خواهد شد که نقدهای نیچه علیه مفهوم سنتی حقیقت، متکی بر مبانی کانتی است. برای نیل به این مقصود اندیشه های نیچه را در دوره اولیه با تکیه بر رساله « حقیقت و دروغ » به­ طور مستقل از اندیشه­ های دوره­ های بعدی حیات فکری نیچه مورد بررسی قرار داده ایم. همچنین با بررسی نقد نیچه علیه مفهوم کانتی شیء فی نفسه کوشیده­ایم تا براساس آراء شماری از مفسران نیچه راه حلی برای دشواری­ای که با حذف شیء فی­نفسه در فهم طنین دوگانه و نظریه تحریف نیچه با آن مواجه­ایم ارائه کنیم. همچنین سعی شده است که از آراء پراکنده نیچه درباب حقیقت و شیء فی­نفسه تصویری جامع ارائه شود، به­ طوری که تناقضی در بیان اندیشه­ های او ایجاد نشود.
۱-۲) نظریه حقیقت^[۴۳]
شاید مهمترین و بحث­برانگیزترین موضوع در فلسفه نیچه مباحث او پیرامون مسألۀ حقیقت باشد. آراء او دربارۀ حقیقت نقش محوری در انتقادهای او به متافیزیک ایفا می­ کند. اما دشواری­هایی برای استخراج آراء نیچه درباره حقیقت وجود دارد که بحثهای متنوعی را بین مفسران نیچه ایجاد کرده است. اولین چالش مسأله چرخش و تغییر آراء او در دوره­ های مختلف حیات فکری اوست. گرچه اغلب مفسران به وجود شکافی بین اندیشه­ های متقدم و متأخر او اذعان دارند، اما در نحوه خوانش آنها از این شکاف اختلاف وجود دارد و واضح است که این اختلاف می ­تواند نظریات متفاوتی را به فلسفه نیچه نسبت دهد. همانطور که در فصل یک بیان شد، از نظر شماری از مفسران اندیشه­ های نیچه در دوره­ های مختلف دچار چرخش­هایی بوده است. برای مثال ماد ماری کلارک^[۴۴]، مفسری است که حیات فکری نیچه را به سه دوره اولیه، میانی و متأخر تقسیم می­ کند و آراء نیچه دربارۀ حقیقت را در این سه دوره به تفصیل شرح می­دهد.(Clark, 2012, 161-70)
اما شاید بهتر باشد بدانیم که چرا اساساً چنین تقسیم ­بندی­هایی در حیات فکری نیچه توسط مفسران ایجاد می­ شود. در واقع دشواری اصلی این است که بین آثار مختلف نیچه تناقض­هایی در نظرات او دربارۀ حقیقت وجود دارد. یکی از راه­ حل­های عبور از این دشواری تقسیم حیات فکری به دوره­ های مختلف است. اما اگر تقسیم ­بندی­هایی مانند کلارک را هم بپذیریم باز هم می­بینیم که در یک دوره خاص باز هم تناقض­هایی به چشم می­خورد. البته کلارک از این موضوع غافل نبود و در تفسیر دقیق خود تلاش کرد تا آن تناقض­های درونی را رفع و رجوع کند.
اما می­توان تفسیرهای دیگر را نیز آزمود. مثلاً ریچارد چاخت معتقد بود که نیچه در جاهای مختلف، معانی متفاوتی از حقیقت و خطا را به­کار می­برد و از سه معنای بنیادی حقیقت و خطا در متون نیچه یاد می­ کند. (Anderson,1999:49) چاخت تفسیری دقیق و نظام مند از نظریۀ حقیقت نیچه ارائه می دهد و تناقض ها را رفع می­ کند. اما بر این مدل تفسیری نیز انتقادهایی وارد است، از جمله اینکه خود نیچه تمایز بین معانی مختلف حقیقت را آشکارا مطرح نمی­کند. (Ibid) اگر چه می­توان نشان داد که چنین تمایزی به­ طور تلویحی در متن نیچه موجود است. اما به نظر می­رسد تفسیر چاخت بار کردن چیزهایی زائد بر متن نیچه است. با این همه شماری هم اعتقاد دارند که نیچه به طور منسجم دربارۀ حقیقت نظراتی را ارائه نداده است، بلکه نظریه­ های مختلف حقیقت را بررسی می­ کند. این جریان تفسیری با دانتوشروع شد. (Hill,2003: 186) دانتو^[۴۵] اعتقاد داشت که نیچه هیچ نظریۀ حقیقتی را ارائه نداده است.
اما باید روشن شود که چه معنایی از نظریۀ حقیقت مدنظر است. یقیناً نیچه پیرامون مسألۀ حقیقت بسیار نوشته است و پرسشهای زیادی مطرح کرده است. اما پرسشهای مختلف در این­باره را باید از هم تمییز داد. «پرسشهایی مثل حقیقت چیست؟ چه فرآیندهای روانشناسی­ای موجب ارزش­گذاری ما نسبت به آن می­ شود و چگونه می­توان آن را به­دست آورد. (Ibid) اینها پرسشهای مختلفی هستند و پاسخ به آنها نظریۀ حقیقت را به ­وجود نمی­آورد. بلکه نظریه حقیقت به بررسی ویژگی های معنایی حقیقت می ­پردازد. روانشناسی^[۴۶]، تئوری ارزش و معرفت­شناسی چیزهایی غیر از نظریه حقیقت­اند. چاخت تلاش می­ کند چنین معنایی از نظریۀ حقیقت را در فلسفه نیچه کشف کند.
در هر صورت آنچه که اکنون در این رساله اهمیت دارد، نه نظریۀ حقیقت در معنای محدود آن، بلکه بررسی آراء مختلف نیچه دربارۀ حقیقت است؛ این که چه معیاری برای حقیقت وجود دارد و معرفتهای بشری ما چه اعتباری دارند؟ و به­ طور کلی­تر بررسی اینکه نیچه با دست­آوردهای فلسفه نقدی درباره حقیقت چه نسبتی برقرار می­ کند. برای این بررسی، اختلاف بین دوره اولیه نیچه و دوره­ های بعدی مسلم فرض شده است و مسأله حقیقت در هر دو دوره بررسی خواهد شد.

۲-۲) حضور کانت در رساله «حقیقت و دروغ»

«درباب حقیقت و دروغ درمعنای غیراخلاقی»^[۴۷] از سری یادداشت­های منتشرنشده نیچه در سال ۱۸۷۳ و حاوی نظرات مهم نیچه در معرفت شناسی و حقیقت است. ایده­های مختلفی که دراین یادداشت وجود دارد به نظر می­رسد دربسیاری مواقع یکدیگر را نقض می­ کنند و همین مسأله این یادداشت را به یکی از بحث برانگیزترین نوشته­ های نیچه تبدیل کرده است. همانطور که پیش­تر اشاره شد مسالۀ ضرورت مراجعه به آثار منتشرنشده و چگونگی مراجعه به آنها همواره محل بحث بوده است. یکی از مشکلات مراجعه به یادداشت­های منتشر نشده این است که به­نظر می­رسد این یادداشت­ها در برخی موارد آثار منتشر شدۀ نیچه را نقض می­ کنند. این که چگونه می­توان براین تناقض­ها فائق آمد خود یکی از مسائل مورد اختلاف مفسران نیچه است. مثلاً نظر هیل درباره این تناقض­ها این است که نیچه گاهی دراین یادداشت­ها خود در موضع مدافع عقیده ای قرار می­گیرد که قصد دارد آن را رد کند. (Hill,2003: xiv). این فرضیه می ­تواند فرضیه­ای محکم باشد چرا که در هر صورت نیچه قصد نداشت این یادداشت­ها را منتشر کند و این می ­تواند نوعی درگیری فیلسوف با آراء مختلف باشد که قصد دارد مرحله به مرحله آنها را بررسی کند. از طرف دیگر می­توان تلاش کرد با ارائه تفسیری بر تناقض­ها فائق آمد و این تناقض­ها را صرفاً تناقضی ظاهری دانست.
این یادداشت­ها از اهمیت بالایی برخوردار است چرا که حداقل می­توان گفت که پایه­ های نظریه شناخت نیچه در آن­ها مطرح می­ شود. همچنین مزیت دیگر این یادداشت و بسیاری از یادداشتهای دیگر نیچه این است که در آنها کمتر خبری از سبک ادبی خاص نیچه وجود دارد. سبک و لحن خاص نیچه که فهم سیراستدلالی او را دچار مشکل می­ کند دراین یادداشتها وجود ندارد. آنچه که برای مقصود ما مهم است ردپای کانت در رساله TL است. می­توان پیوند نیچه با کانت را آشکارا دراین یادداشت­ها رصد نمود. ابتدا در زیر قسمت­ هایی از این یادداشت را نقل می­کنیم و پس از آن به بررسی ایده­های آن و نظرات مفسران درباره ارتباط آن ایده­ ها و فلسفه نقادی کانت می­پردازیم.
«طبیعت نه با صورتها آشناست و نه با مفاهیم و انواع، بلکه با ایکسی(X) که برای ما دسترس­ناپذیر و تعریف­ناپذیر باقی می­ماند سروکار دارد.» (TL, p83)
«اما در هرصورت از نظر من«ادراک صحیح»-که به معنای بیان بسندۀ ابژه در سوژه است-یک ناممکن متناقض ^[۴۸]است. چرا که بین دو حوزه مطلقاً متفاوت مثل سوژه و ابژه، رابطه علت و معلولی، صحت^[۴۹] و تجلی^[۵۰] وجود ندارد، بلکه حداکثر ارتباطی زیباشناسانه برقرار است»(۸۶ (ibid, p
«نمود(جلوه)واژه­ای است بسیار فریبنده که تا حد امکان از به­کاربردنش پرهیز می­کنم. زیرا اینگونه نیست که ذات اشیاء در دنیای تجربی متجلی شود.»( ibid)
نخستین طنین کانتی­ که در این یادداشت به چشم می­خورد ساختار دوگانه پدیدار و اشیاء فی­نفسه کانت است. نیچه صراحتاً از ذات اشیاء در مقابل دنیای تجربی و پدیداری حرف می­زند .ذات اشیاء هیچگاه در دنیای تجربه­هایمان آشکار نمی­ شود. چرا که ذات اشیاء طبیعتی است که با مفاهیم کلی و نسبتهای ما بیگانه است. اینجا کاملاً می­توان تأثیر کانت را مشاهده کرد. ایده­آلیسم استعلایی کانت حاوی این نکته است که ما تنها دنیای تجربیات­مان را می­شناسیم و بس. اغلب مفسران هم بر اعتقاد نیچه اولیه به شیء فی­نفسه صحه می­گذارند. Doyle, 2009: 81)) از نظر نیچه حقایق توهم هستند چرا که نمی ­توانند منطبق با شیء فی­نفسه و یا واقعیت آنچنان که هست باشند. « ما به چیزی غیر از استعاره هایی از اشیاء دسترسی نداریم. استعاره هایی که به هیچ وجه با موجودات اصلی مطابقت ندارند.»TL, 83))
کلارک در توضیح جایگاه شیء فی­نفسه در رساله حقیقت و دروغ بین «خود اشیاء»^[۵۱] و «شی فی نفسه»^[۵۲] تمایز می­گذارد. خود اشیاء در تقابل با تصورات (بازنمایی ) ماست و «اشاره به وجود»^[۵۳] اشیاء مستقل از ادراک و بازنمایی ما دارد. (Clark,2002: 82) اما شیء فی­نفسه یعنی اشیایی با ماهیت و خصلت­هایی جدا از موجودات انسانی و مستقل از ظرفیت ها و ابزارهای شناختی انسان. تأکید بر خود اشیاء از وجه مخالفت با ایده­آلیسمی از نوع بارکلی است و تأکیدی است بر وجود اشیاء مستقل از موجودات ادراک کننده.(ibid) یکی از اهداف نیچه رد این ایده­آلیسمی از نوع ایده­آلیسم بارکلی است. بنابراین وجود خود اشیاء، یعنی اشیاء مستقل از آگاهی ما را فرض می­گیرد. اما اشیاء فی نفسه دلالت بر خصلت های ناشناخته و مستقل از ذهن اشیاء می­ کند و دربرابر دانش بشر گونه ما قرار می­گیرد. نیچه در این رساله از هردوی این اصطلاحات استفاده می­ کند. از نظر کلارک نیچه خود اشیاء را به مثابه شیء فی­نفسه کانت به کار می­گیرد.) (ibid, 83یعنی نیچه اشیائی را فرض می­کندکه مستقل از ادراک ما وجود دارند و این را می­توان از تببین او از چگونگی ساخته شدن مفاهیم توسط استعاره­های ادراکی دید. محرکی عصبی از اشیاء دریافت می­ شود و آن محرک به یک تصویر انتقال می باید. (TL82) این تببین آشکار می­ کند که شناخت ما برخاسته از خود اشیاست نه اینکه منشا آن ذهن ما باشد. همچنین خود اشیاء مستقل از ما خصلت­هایی دارند که همیشه برای ما به مثابه آن ایکس مجهول، ناشناختنی باقی می­مانند. بنابراین در این رساله خود اشیاء با اشیاء فی­نفسه یکی هستند .نیچه بیان می­ کند که «آن ناشناختۀ مرموز شیء فی­نفسه نیز نخست چونان تحریکی عصبی، سپس به­ صورت تصویر و سرانجام در هیئت صوت نمایان می­ شود» (Ibid: 83 )بنابراین حقایقی که ما می­سازیم به دلیل دور بودن از شیء فی­نفسه موهوم­اند وسپاه متحرکی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری هستند.(Ibid:84)
تبیین کلارک از موهوم بودن حقایق از نظر نیچه متقدم می ­تواند تأکید بیشتری برروی کانتی بودن این نوشته نیچه باشد. از نظر او آنجا که نیچه بیان می­ کند بیان ابژه در سوژه ناممکن متناقض است در واقع از اساس ایده موهوم بودن حقایق را رد می­ کند. در واقع از نظر کلارک اینجا نیچه ایده­ای جدید را پیش می­کشد. وقتی انطباق با شیء فی­نفسه از نظر نیچه ناممکن متناقض است بنابراین ملاک ما برای موهوم بودن حقایق هم ازبین می­رود و بنابراین معرفت ما دیگر فاقد ارزش نمی ­باشد.^.اما دایل^[۵۴] اعتقاد داشت که استدلال کلارک زمانی درست است که نیچه واقعاً ایده شیء فی­نفسه را رها کرده باشد. اما نیچه در TL ادعای خود را تکرار می کند. از نظر نیچه در بین دو حوزۀ کاملاً مستقل مثل سوژه و ابژه هیچ علیتی در کار نیست. درواقع آنچه که نیچه رد می­ کند نه شیء فی­نفسه، بلکه دسترسی به آن است و کماکان امکان متافیزیکی شیء فی­نفسه و متعاقب آن این دیدگاه که بازنمایی معرفتی ما نابسنده است باقی می­ماند. به عبارت دیگر نیچه کماکان معرفت ما را به دلیل دوری از اشیاء فی نفسه فاقد ارزش و موهوم می­داند. به تدریج در آثار بعدی اوست که امکان نظری شیء فی­نفسه نیز را منتفی می­ شود. (Doyle, 2009: 84-85) بنابراین مشاهده می­ شود که نیچه در TL دوگانه پدیدار و شی­فی­نفسه کانتی را حفظ می­ کند. همچنین در تبیین نحوه ساخته شدن عالم پدیدار توسط ذهن ما (به­وسیله اعمال صور مکان و زمان و مقولات) با کانت موافق است. اما در نحوۀ ارزش­گذاری معرفت­مان از نظر کانت فاصله می­گیرد.
اگر نظریۀ حقیقتی را بخواهیم به کانت نسبت دهیم، او نظریه مطابقت^[۵۵] را می­پذیرد، چرا که از نظر او «حقیقت، مطابقت شناخت با ابژه اش (متعلقش) است» (CAP, A58/B82) و از آنجا که تنها امر شناختی و قابل دسترس برای ما همان حوزه تجربه و پدیدار است می­توان گفت حقیقت کانت، حقیقتی تجربی است. پس جمله کانت را می­توان بدین گونه بازنویسی کرد: «حقیقت تجربی، مطابقت شناخت تجربی با ابژه­های تجربی است» (Hill, 2003: 188) اما نیچه متقدم نظریه مطابقت را در معنای سنتی آن بکار می­برد. از نظر وی ملاک حقیقت مطابقت با اشیاء فی­نفسه^[۵۶] است. اما از آنجا که شیء فی­نفسه دسترس­ناپذیر است، پس آن چیزی که کانت حقایق تجربی می­خواند، موهوم و خطاست. چرا که این حقایق تجربی هیچ مطابقتی با اشیاء فی­نفسه ندارند. از نظر او در فلسفه کانت «ذهن فرد، حقیقتی را می­سازد که احکام ما باید با آنها مطابقت داده شود» ibid,189)). بنابراین می­توان گفت که از نظر نیچه در TL، حقایق تجربی و یا احکامی که مربوط به عناصر وابسته به ذهن­اند، نمی ­توانند حقیقت نامیده شوند. حقیقت مربوط به اشیاء فی­نفسه مستقل از ذهن است. از آنجایی که بازنمایی بسنده از اشیاء فی­نفسه مقدور نیست، [همانطور که کانت نشان داده بود] این نتیجه در پی می ­آید که حقیقتی وجود ندارد.
«اگر من تعریفی از یک پستاندار ارائه دهم و آنگاه بعد از مشاهده یک شتر بگویم که نگاه کنید!آن یک پستاندار است، در واقع از این طریق حقیقتی را روشن ساخته ام، اما این حقیقتی کم ارزش است. به عبارت دیگر این یک حقیقت کاملا انسان گونه است که حتی حاوی کوچکترین نکته درباره حقیقت فی نفسه نیست و جدای از انسان اعتبار حقیقی و کلی ندارد.»( TL 85)
اما باید توجه کرد نیچه هنگامی که از محال بودن بازنمایی اشیاء فی­نفسه حرف می­زند، از ایدۀ مطابقت دست می کشد. به­این معنا که ازآنجا که چنین تطبیقی محال است، پس باید از فکر چنین تطبیقی رها شد و همواره باید بدانیم که معرفت­مان از اشیاء فی­نفسه فاصله دارد. نیچه به این نظر رهنمون می­ شود که باید به دنبال معرفتی باشیم که از لحاظ عملی مفید باشد. اما در عین حال او اعتقاد دارد که معرفت جدای از کاربردهایش، مورد علاقه ما نیست، بنابراین جستجوی آن نیز ارزشی ندارد. ممکن است حقایق تجربی رویا باشند. اما رویاهای منسجم و مفیداند و هیچ ملاک عملگرایانه ای برای تمایز بین این حقایق و حقایق فی نفسه وجود ندارد.(Doyle, 2009: 85). اگر بپذیریم نیچه به نوعی عملگرایی در این زمینه گرایش پیدا می­ کند، به نحوی نزدیکی بیشتری بین آراء او و کانت می­یابیم. در واقع نیچه دیگر حقایق تجربی را به­ طور کلی به­خاطر عدم تطبیق با شیء فی­نفسه بی­ارزش نمی­داند، بلکه آنها را حقایقی می­داند که مربوط به ما هستند و برای بقایمان مفید­اند.
در هر صورت هر دو تفسیر مبنای کانتی اندیشه نیچه را در TL آشکار می­ کنند. نیچه دوگانه شیء فی­نفسه و پدیدار را می­پذیرد و از دور بودن معرفت ما از اشیاء فی­نفسه سخن می­گوید که آشکارا ایده­ای کانتی است. مبنای مباحث نیچه دراین باره بر فلسفه کانت استوار است. حال می­توان هر دو تفسیر احتمالی را نیز در نظر آورد، این که حقایق ما موهوم­اند و هیچ حقیقتی وجود ندارد. یا اینکه حقایق تجربی ما فواید عملگرایانه دارند و برای بقایمان ضروری­اند^(۱).
در پایان باید به تفسیر هیل اشاره کنیم که برخلاف اکثر مفسران اعتقاد دارد که حضور کانت دراین رساله نسبت به کارهای متأخر نیچه کمرنگ­تر است. از نظر او نیچه در این رساله تنها دراین مساله پیرو کانت است که اشیاء فی نفسه یا حقیقت اشیاء برای ما دسترس­ناپذیر می­باشد. اما در آثار بعدی نیچه در تأکید بر نقش دستور زبان به­ طور گسترده­تری قالب کانتی را می­پذیرد. از نظر وی نقد نیچه به زبان در این رساله مربوط به نقش دلالت­گری و ارجاعی زبان است. از نظر نیچه اولیه« هنگامی که ما درباره درختان، رنگ ها، برف، و گل ها سخن می­گوییم گمان می­کنیم که چیزی درباره خود اشیاء می­دانیم، ولی ما به چیزی غیر از استعاره هایی از اشیاء دسترسی نداریم.استعاره هایی که به هیچ وجه با موجودات اصلی مطابقت ندارند» (TL, 83) استعاره­های زبانی با ساده­سازی پیچیدگی­ها و تنوع از ذات اشیاء کاملاً دورند. اما تأکید بر نقش گرامر و ساختار موضوع - محمولی زبان در شکل­ گیری اندیشه­مان که بیشتر رنگ و بوی کانتی دارند در نقد متأخر نیچه به متافیزیک دیده می­شوند. (Hill, 2003: 172-4)

۳-۲) شیء فی نفسه

همانطور که بیان شد نیچه در دوره اولیه امکان وجود چیزی به نام شیء فی­نفسه را بازنگه می­دارد. اما ایدۀ مطابقت با آن را به چالش می­کشد و چنین مطابقتی را بی­معنا می­داند. در دوره­ های بعدی او دست به نقادی و رد خود مفهوم شیء فی­نفسه می­زند و آن را پوچ و بی­معنا می­داند. در واقع او در پی عبور از دوگانگی پدیدار- شیء فی­نفسه است. نیچه در انسانی زیاده انسانی ایده عبور از شیء فی­نفسه را مطرح می­ کند:
«علم دقیق قادر است ما را از جهان ایده ای تا اندازه ای محدود رها کند.- و یقینا بیشتر از این نمی­ توان انتظار داشت- چرا که قادر نیست به قدرت عادات احساس که در زمان های ابتدایی بوجود آمده اند حمله ای بنیادی کند. اما می ­تواند کاملا تدریجی و گام به گام، تاریخ پیدایش این جهان به مثابه ایده را روشن نماید و لااقل در دوره ای کوتاه ما را فراتر از این جریان ببرد. شاید می­بایست دریابیم که شی فی نفسه شایسته خنده ای هومری است: اینکه شی فی نفسه اینقدر مهم می­نمود و درواقع همه چیز بود، در واقع پوچ و به عبارت دیگر بی معناست».HAH 16))
در اینجا نیچه هنوز تبیین دقیقی از جهانی بدون شیء فی­نفسه ارائه نمی­دهد و پیش ­بینی می­ کند که روزی بتوانیم قاطعانه از این مفهوم رها شویم. اما بعدتر او خود قاطعانه این مفهوم را رد می­ کند:
«جهان حقیقی^[۵۷] در هرصورت دسترس ناپذیر است. و از آنجا که دسترس ناپذیر است ناشناختنی است. بنابراین نه تسلی بخش است، نه رهایی بخش و نه وظیفه آفرین. چگونه امری ناشناختنی میتواند وظیفه آفرین باشد؟
جهان حقیقی -ایده ای که دیگر برای هیچ چیزی مطلوب نیست و حتی وظیفه آفرین هم نیست- ایده ای که بی مصرف و زائد گشته- متعاقبا ایده ای است رد شده: بیایید آن را منسوخ اعلام کنیم!» TI IV. 4-5))
جهان حقیقی که مورد اشاره نیچه است، نباید با جهان حقایق تجربی کانت خلط شود، بلکه مراد نیچه همان جهان ذوات معقول و یا اشیاء فی­نفسه است که آن را در مقابل جهان نمود قرار می­دهد. « جهان حقیقی را منسوخ کردیم، اکنون چه جهانی باقی مانده است؟ شاید جهان نمود^[۵۸]! اما نه! با حذف جهان حقیقی جهان نمود را نیز منسوخ کرده ایم. Ibid, 6) (
رد دوگانگی­های متافیزیکی پروژۀ بنیادین نیچه است. همان دوگانگی­هایی که ژاک دریدا به­خوبی آنها را تبیین می­ کند و چگونگی ساخته شدن نظام ارزشی و معنایی متافیزیک را توسط آنها شرح می­دهد. از نظر او «نه تنها سنت فلسفی متافیزیک بلکه زبان و تفکر روزمرۀ ما نیز بر اساس همین تقابلهای دوگانه ساخته شده است… تقابلهای دوگانه­ای چون، خوب/ بد، هستی/ نیستی، حضور/ غیاب، درست/ نادرست، طبیعت/ فرهنگ، ذهن/ ماده، مرد/ زن، روح/ جسم، حیات/ مرگ و گفتار/ نوشتار» (Derrida,1981, vill) که همواره یک سوی این تقابلها نسخۀ تحریف شده و نامطلوب طرف دیگر می­باشد. یکی از تقابلهای بنیادین متافیزیک در حیطه معرفت­شناسی، تقابل پدیدار و شیء فی­نفسه یا واقعیت است- تقابل بین جهان ما و جهان مستقل از تفاسیر ما. تقابل بین ابژه آنطور که بر مشاهده­گران پدیدار می­ شود و ابژه آنطور که مستقل از تمام مشاهده­گران وجود دارد. در واقع طبق اندیشه متافیزیکی«در یک سو چشم خداوند وجود دارد و در سوی دیگر جهان به صورتهای معرفت ما تقلیل داده می­ شود.»( Doyle 2009: 23). پروژه نیچه برای محو این تمایز و تقابل، با ارزیابی او از معرفت­شناسی کانت ارتباط مهمی دارد. در فلسفه کانت از طرفی جهان پدیدار به­ صورت­های پیشینی و استعلایی معرفت ما تقلیل داده می­ شود و از طرف دیگر جهان فی­نفسه دسترس­ناپذیر قرار دارد که تنها در گستره دید چشمان خداست.Ibid⁽²⁾
اما مسأله­ای که فهم و تفسیر اندیشه­ های نیچه درباره شیء فی­نفسه را دشوار می­ کند این است که با وجود اینکه او دوگانه پدیدار و شیء فی­نفسه را رد می­ کند، اما همواره در سراسر آثارش طنین دوگانه­ای وجود دارد. همواره «می­توان بین چیزها آنطورکه به نظر می­رسند وآنطور که [واقعاً] هستند تفاوت قائل شد»Hill,2003:158)) هرچند کلارک با تفسیر دقیق خود ادعا می کند از آنجا که نیچه ایده مطابقت با شی فی نفسه را رد می­ کند، ملاک خود برای حقیقت و نقادی علوم را از دست می­دهد وبنابراین رویکرد انتقادی او به علوم تغییر می­ کند. از نظر او نیچه در ۶ کتاب پایانی خود به علم گرایش پیدا کرده و از نظریه تحریف^[۵۹] خود دست می­کشد؛ نظری که بیان می­کرد که ما همواره به تحریف واقعیت و یا طبیعت دست می­زنیم. از نظر کلارک نیچه با رد شیء فی­نفسه و در پی آن رد ایده مطابقت با شیء فی­نفسه در شش کتاب پایانی خود یعنی تبارشناسی اخلاق، قضیه واگنر ، غروب بتها، دجال و اینک انسان، از موهوم بودن حقایق دست می­کشد و می­پذیرد که برخی حقایق وجود دارند.(Clark‚۲۰۰۲:۱۰۳-۹) «حقایق صریح، تلخ ، زننده ، غیرمسیحی و غیراخلاقی» (GM, I, 158)
اما می­توان با ارجاع به یادداشتهای نیچه بعد از ۱۸۸۶، یعنی دوره­ای که کلارک آن را دوره پوزیتیویستی یا علم­گرایی نیچه می­داند، باز هم نمونه­های فراوانی پیدا کرد که نیچه کماکان از تحریف طبیعت توسط دانش ما یاد می­ کند. بنابراین مسأله می ­تواند به قوت خود باقی باشد که چگونه با رد شیء فی­نفسه این دوگانگی در فلسفه نیچه قابل توجیه است. این دوگانگی مؤید اسکلت کانتی اندیشه نیچه است. اما این که این دوگانگی چگونه به­ صورت جدید توسط نیچه صورت­بندی می­گردد، باید تبیین شود. مفسران نیچه نظریه «اراده ی معطوف به قدرت» و «چشم­اندازباوری» نیچه را وسیله­ای برای صورت­بندی افکار نیچه دانسته ­اند. در چگونگی تفسیر این نظرات نیچه نیز تفاوتهای بسیاری بین مفسران به چشم می­خورد. برای مثال شماری از مفسران نیچه تنها چشم­اندازباوری را به­عنوان راهی برای نقد متافیزیک لحاظ می­ کنند و اعتقاد دارند که چشم­اندازباوری با اراده­ی معطوف به قدرت نیچه ناسازگار است. عده ای نیزمانند دایل به قابل جمع بودن این دو قائل­اند. Doyle, 2001:79) ) در اینجا بدون اینکه بخواهیم همۀ این آراء را مرور کنیم، سعی می­ شود چشم­اندازگرایی نیچه آنطور که از مقبولیت بیشتری نزد مفسران برخوردار است، شرح داده شود و این موضوع تبیین می­گردد که چگونه نیچه بر دوگانه پدیدار و شیء فی­نفسه غلبه می­ کند و در عین حال از تحریف و خطاهای بشری نیز یاد می­ کند.
۱-۳-۲) چشم انداز باوری ^[۶۰]
چشم اندازباوری ادعایی است که می­گوید همه معرفتها چشم­اندازی­اند. (Clark, 127). از نظر نیچه « تنها دیدن چشم اندازی و دانستن چشم اندازی وجود دارد. هرچه قادر باشیم اثرات بیشتری از یک شی را لحاظ کنیم، چشمان بیشتر و متنوع تری را برای دیدن آن شی بکار برده ایم و فهم ما از آن شی و عینیت معرفت ما کامل تر خواهد شد».GM, 155) ) نیچه چشم­اندازگرایی را رویکردی برای همه چیز از ارزش و اخلاق گرفته تا معرفت می­دانست و ما در اینجا تنها بر اساس بحث خود با وجوه معرفت­شناسانه آن سروکار داریم. می­توان گفت نیچه چشم­اندازگرایی را برای عبور از دوگانگی سوژه و ابژه به­کار برد؛ برای رد سوژه ای که فارغ از هر نوع جهت و گرایش، بی­طرفانه به دنیا نگاه می­ کند.
«ای همکاران فیلسوفم! بیایید زین پس بیشتر مراقب آن افسانه قدیمی خطرناک باشیم که یک سوژه شناسنده ناب فارغ از زمان و بی درد و بی اراده را بوجود می آورد. بیایید مراقب شاخک های مفاهیم متناقضی چون عقل محض و روحانیت مطلق و همچنین دانش باشیم.» (Ibid)
از نظر نیچه هر ارگانیزمی یک چشم­انداز است و به سهم خود جهان را بازنمایی می­ کند. می­توان ریشه های چشم انداز باوری نیچه را در اندیشه لایب نیتس مشاهده کرد. از نظر لایب نیتس هر موناد یا جوهر فرد جهان را بازنمایی می­ کند، اما هر کدام از آنها حوزه ادراک روشن و آگاهانۀ خاص خود را دارند. هیچ دو مونادی کاملاً شبیه هم نیستند. هر ارگانیزم از نظر نیچه چشم­انداز خاص خود را دارد و البته بخش زیادی از معنایی که درآن وجود دارد وابسته به گذشتۀ اوست و نیروها و رانه­هایی که او را در یک وضعیت خاص (به اصطلاح هایدگر) پرتاب کرده ­اند. (Richardson, 2006: 217-218)
برای تبیین بهتر چشم­اندازباوری می­توان از تمایز ظریف میان معانی مختلف حقیقت که استفان لورنز سورگنر^[۶۱]درتفسیر نظام مند خود از فلسفه نیچه ارائه داده است سود جست. از نظر وی هنگام تفکر درباره چشم­اندازهای نیچه باید چهار معنی مختلف «حقیقت» را از هم تمییز داد: حقیقت، خرده حقیقت، حقیقت ما و حقیقت نیچه.
۱-۱-۳-۲) خرده حقیقت^[۶۲]