۳– جهانبینی آن دین باید با عقل سلیم و براهین عقلی و منطقی قابلیت اثبات داشته باشد. یعنی عقل و بدیهیات عقلی و اصول عقلانی معیار حقانیت یا عدم حقانیت یک دین است و هر دین یا مکتبی باید با معیار و محک عقل سنجیده شود. تا تصدیق یا تکذیب گردد. تقدم ابزاری عقل بر دین و مکاتب، امری اجتناب ناپذیر و جبری است. عقل تنها مجوزّ ورود عقاید به روح بشر می باشد. و بقول علاّمه طباطبائی (ره) «عقل فلسفی یکی از مهمترین معیارهای سنجش اعتبار داده های دینی محسوب می شود، زیرا شناخت عقلی یکی از معتبرترین معیارهای ارزشیابی دانش بشری است.» (طباطبایی،بی تا ،ج ۵ : ۳۹۳)
۴– احکام و قوانین و دستورات آن دین نباید ضد عقل، ضد فطرت و ضد حقوق بدیهی و مسلم بشر که مورد قبول ابناء بشر است باشد و آراسته به فضائل اخلاقی و دور کنندۀ انسانها از رذائل اخلاقی باشد. یعنی با حسن و قبح عقلی و ذاتی انسانها مطابقت داشته باشد. یعنی سازگار باشد با حکمت نظری و حکمت عملی. (سبحانی ،۱۴۰۹: ۳۸۵) «هگل برای دکترین هایی چون تثلیث، هبوط، و تجسّد، برهان فلسفی اقامه می کند … به عبارت دیگر هگل فلسفۀ نظری را داور نهائی برای معانی باطنی وحی مسیحی قرار می دهد … و آن رازی را که یزدان شناسی (تئولوژی) از آن دم می زند زیر مهمیز روشنگری فلسفی می آورد.» (کاپلستون،۱۳۶۸،بی تا : ۲۳۸)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
۵– وقتی می گوئیم احکام و قوانین آن فطری باشد یعنی عادلانه هم باشد. در واقع اگر توحیدی باشد قطعاً فطری است و اگر فطری باشد قطعاً عادلانه هم می باشد. و اگر عادلانه باشد قطعاً پاسخگوی نیازهای بشر بوده و انعطافپذیر و همه جانبه نیز می باشد.
۶– وقتی می گوئیم عادلانه باشد یعنی انعطافپذیر نیز هست. مسأله عدالت از بزرگترین دغدغه های بشر و بزرگترین خطکش و معیار سنجش عقاید و ادیان و مکاتب است. دینی که نسبت به ظلم و ناعدالتی خنثی باشد و هدف آن برقرار کردن عدالت نباشد. محکوم به بطلان و شکست است. “لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بالبینات و انزلنا مَعَهُمُ الکتابَ وَالمیزان لِیقومَ النّاسُ بالقسط" (حدید ، ۲۵)
۷- پاسخگوی نیازهای روحی، عقلی و فطری بشر باشد.شهید مطهری می فرمایند:
«پدیده های اجتماعی در مدّتی که باقی هستند حتماً باید با خواسته های بشر تطبیق کنند، به این معنا که یا خود آن پدیده ها خواستۀ بشر باشند و یا تأمین کنندۀ خواسته های بشر باشند. یعنی: یا باید بشر خودش آنها را بخواهد و از عمق غریزه و فطرتش میل به آنها داشته باشد و یا باید از اموری باشند که وسیلۀ تأمین خواسته های اولیه بشر باشند، خواسته های بشر نیز دو جور است یکی خواسته های طبیعی و ذاتی و دیگری خواسته های اعتباری. خواسته های طبیعی آن چیزهایی است که ناشی از ساختمان طبیعی بشر است. یک سلسله از اموری است که بشر بموجب آن که بشر است خواهان آنهاست. و رمز و راز آنها را هنوز کسی مدعی نیست که کشف کرده مثل عشق به کاوشهای علمی، عشق به زیبائی و نوع دوستی، تشکیل خانواده با تمام مشقتهایش، عشق به عدالت و تنفر از ظلم، صلح دوستی و … و خواسته های اعتباری مثل اعتیاد به چای یا مدلهای لباس … به همین دلیل دینی حق و پایدار است که در نهاد بشر و ژرفای فطرت وجود داشته باشد.» (مطهری،۱۳۷۲، ج ۳ : ۳۸۴)
چنین دینی قطعاً باید از منبع لایزال و آفریننده انسان که خود آگاه به تمام رموز و نیازهای بشر است نشأت گرفته و صادر شده باشد.
«و اسلام دین و مکتبی است جامع و همه جانبه، که به تمام نیازهای دنیوی و اخروی انسان توجه کرده است»(همان : ۶۳)
«علیهذا اگر دین بخواهد در این دنیا باقی بماند باید دارای یکی از این دو خاصیت باشد، یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد. در ژرفای فطرت جا داشته باشد، یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواستهای باشد، که البته در آن صورت تا بشر در دنیاست، باقی خواهد بود؛ و یا لااقل اگر خودش خواستۀ طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد. باید تأمین کنندۀ خواسته یا خواسته های دیگر بشر باشد، اما این هم به تنهائی کافی نیست، باید آنچنان وسیلۀ تأمین کننده ای باشد که چیز دیگری هم نتواند جای او را بگیرد.» (همان : ۳۸۶)
شهید مطهری (ره) معیار خوب بودن و حق بودن یک جهانبینی را این می داند که: اولاً قابل اثبات و استدلال باشد. یعنی از ناحیه عقل و منطق حمایت شود. ثانیاً به حیات و زندگی معنا دهد و تعهد آورد و مسئولیت ساز باشد. منطقی بودن یک جهانبینی زمینۀ پذیرش عقلی آن را فراهم می سازد و آن را در اندیشه ها قابل قبول می کند. (همان ) و حیاتبخشی آن باعث پویائی آن می شود. با اندکی تفاوت همین ویژگیها را استاد جعفر سبحانی بعنوان شاخص های حقانیت یک دین برمی شمارد.(سبحانی ، ۱۴۰۹،ج ۱: ۱۱)
۲-۹- اهلیت و صلاحیت داشتن برای قضاوت در دین
اگر فردی در مورد ادیان مختلف با سؤالاتی مواجه شود و بدنبال پاسخ آن سؤالات باشد. این نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح و قابل ستایش است. و یا اگر به عنوان فردی متفکّر و صاحب نظر به قضاوت و ردّ و اثبات و تکذیب و تصدیق ادیان و فرق دیگر بپردازد نیز قابل سرزنش نمی باشد. کسی که ادّعای خروج از دین دارد. دینی را تکذیب و انکار، و دین دیگری را تصدیق و اثبات کرده و ترجیح می دهد. و یا اگر مدعی تساوی بین ادیان می شود. در واقع بر کرسی قضاوت نشسته و باید از محتوای دینی که تکذیب می کند و گزاره های دینی که ترجیح می دهد و یا به تساوی آنها حکم می کند. اندک اطلاعاتی داشته باشد. انکار و تکذیب یا تأئید یک دین کار کوچکی نیست. چطور می توان پذیرفت. فلسفۀ ارسطو یا افلاطون یا مارکسیسم یا لیبرالیسم را بدون مطالعه انکار کنیم و یا یکی را بر دیگری ترجیح دهیم و یا همه آنها را حق و مساوی بدانیم در حالی که از محتوای آنها بی اطلاع هستیم؟!
سالهای متمادی علمای شیعه و سنّی به عنوان یک مسأله کاملاً طبیعی در ردّ یکدیگر کتاب نوشته و اکثراً با تسلّط بر مبانی یکدیگر به ردّ یا اثبات طرف مقابل پرداخته اند مانند: الغدیر علاّمه امینی یا الاحتجاج علاّمه طبرسی و یا معالمُ المدرستین علاّمه عسگری، در مورد مکاتب غربی، کتاب گرانقدر روش رئالیسم مرحوم علاّمه طباطبائی با حاشیه علاّمه شهید مرتضی مطهری در نقد مارکسیسم. به رشته تحریر درمی آید و مکاتب غرب به زیر بوته نقد کشیده می شوند. اولین ویژگی این نقدها تسلط نویسنده بر آراء و افکار و گزاره های مکتب مورد انتقاد است. زیرا انکار و نقد جاهلانه هیچ ارزشی در میان صاحبان خرد ندارد.
دفاع از ارتداد و قول به تساوی ادیان و یا اعلام ارتداد از اسلام ادعای بسیار بزرگی است که صاحب آن ادّعا را خواه ناخواه بر کرسی قضاوت می نشاند. پس باید اهلیت در قضاوت داشته باشد. یعنی به مبانی و اصول و ارکان دینی که انکار می کند و دینی که ترجیح می دهد کاملاً آشنا باشد تا اِدعای او در زمرۀ ادعای عقلاء قرار گیرد. مانند: شرایطی که برای اهلیت یک مفسّر قرآن در کتب تفسیری آمده است. (سبحانی ،۱۳۸۴: ۱۹)
در کتاب احتجاج طبرسی، احتجاجات پیامبر اکرم (ص) و امیرمؤمنان (ع) و امامان معصوم با سران ادیان مختلف – یهود، نصاری، هندو، صابئین، زنادقه و مجوس و اهل سنّت به تفصیل آمده است. در تمام این موارد، هم علماء غیرمسلمان به سیرۀ عقلاء پایبند بودند و هم پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار با تسلّطی فوقالعاده به ابطال ادیان مخالف و اثبات حقانیت اسلام پرداخته اند. در بحث اثبات تشیع نیز علماء برهمین اساس و مبانی مشترک اقامه حجّت نموده اند.
در ردّ و اثبات و نقد ادیان، قاعدۀ کار چنین است و باید این اصول به ضمیمۀ اصول اخلاقی کاملاً رعایت شود. متاسفانه در بحث ارتداد، مدافعان ارتداد و مخالفین شیعه نه تنها به این شیوه ها پایبند نیستند. بلکه به اقدامات کاملاً ضداخلاقی نیز متوسل می شوند مانند: احمد امین مصری و سلفیون و وهابیان و غربی ها و غربزدگان که سخنان و نوشته های آنان مملو از دروغ و اهانت به شیعه است. مانند: جریان “خان الامین” در کتاب ضحی الاسلام احمد امین مصری که معتقد است شیعیان در پایان نماز سه بار می گویند خان الامین یعنی جبرئیل امین خیانت کرد و وحی را که قرار بود به علی(ع) بدهد به محمد(ص) داد. (سلطان الواعظین، ۱۳۸۵: ۲۱)
۲-۱۰- آزادی عقیدتی در حد توان علمی
باید به این نکته واقف شد که هر کسی باید در مسائل علمی و کلامی تا آنجا وارد بحث شود که توان علمی او اجازه می دهد و یا حداقل سعی کند توان علمی خود را ارتقاء بخشد.
برای درک مسائل هر علمی باید به حداقل های مقدمات آن علم مجهز بود. کسی که می خواهد مسائل جبر و مثلثات را حل کند باید جدول ضرب و جمع و تفریق، و بلکه طریق حل معادلات را بداند.
به همین دلیل است که امیرمومنان علی (ع) در نهج البلاغه در مورد جبر و اختیار و در پاسخ کسی که ظرفیت معارف سنگین قضا و قدر را ندارد به جوابی کوتاه بسنده می کند و می فرماید: ” طریق مظلم فلا تسلکوه، بَحرٌ عمیق فلا یلجوه و سرّ الله فلا تتکلفوا"(نهج البلاغه ،حکمت ۲۸۷)
راهیست تاریک در آن وارد نشوید و دریای عمیقی است در آن داخل نشوید و سر الله است، خویشتن را برای فهم آن به زحمت نیاندازید.
این در حالی است که خود امیر مومنان(ع) مباحث قضا و قدر را به عالی ترین وجه بیان کرده و شیعه به برکت آن معارف، در چاه قدریه یا مفوضه نیافتاده است.
در ارتباط با رجوع به کتب ضاله نیز همین معیار حاکم است. یعنی عقلاً و منطقا کسانی باید به این کتب رجوع کنند که توان فهم و نقادی آنها را داشته باشند.
محقق کرکی از فقهای بزرگ شیعه می گوید: (در مسأله حفظ کتب ضاله) حق این است که فایده های آن بسیار است. اگر کسی بخواهد مسأله ای یا فروعی از آنها را نقل کند یا ریشه و دلایل بعضی از مسائل را بشناسد، می تواند آن کتابها را نگه دارد یا از آنها نسخه ای برگیرد. البته برای کسی که اهل نقد است نه هر کسی، زیرا کسانی که از نظر بصیرت ضعیف باشند از بروز اختلال در اعتقاداتشان ایمن نیستند. (الکرکی، ۱۴۱۱،ج ۴: ۲۶)
۲-۱۱- اباحه گری یا آزادی عقیده
یکی از مغلطه هایی که در مورد آزادی عقیده رخ داده و لیبرالها به آن تمسک جسته و آنرا مبنای سخنان خود در دفاع از ارتداد قرار داده اند ترجمه و تفسیر ” آزادی عقیده” به اباحه گری و رهایی و بی مسئولیتی بر مبنای لیبرالیسم می باشد. در نوشته های آنان هر جا لازم بوده ” آزادی عقیده ” را در معنای آزادی اراده و قدرت اختیار انسان به کار برده و گفته اند، عقیده نه اجبار بردار است و نه خریدنی، که البته سخن حقی است، ولی در پوشش آن، تلاش کرده اند معنای دیگری به جامعه القاء کنند. لذا گفته اند: هر کسی هر عقیده ای بخواهد می تواند انتخاب کند، حتی اگر باطل یا مهلک باشد. یعنی آزادی عقیده را به معنای رها بودن و بی مسئولیتی ومسأله ای کاملاً شخصی تفسیر کرده اند. اکثر مردم آزادی عقیده را به معنای اول یعنی اجبار بردار و خریدنی نبودن تلقی می کنند؛ ولی اباحه گران با استناد به معنای اول که سخن درستی است معنای دوم را اراده و ترویج می کنند و مدّ نظر دارند. و لذا می گویند:
” هر کس حق دارد از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهرمند گردد. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان می باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هر کس می تواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً، به طور خصوصی یا به طور عمومی برخوردار باشد".(جعفری ، بی تا: ۲۳۰)
برخی روشنفکران اسلامی نیز بر مبنای همین باور، حکم فقهی ارتداد را منافی با حقوق بشر، و آن را غیر عقلایی و نپذیرفتنی دانسته و گفته اند:
اگر ما از منظر حقوق بشر و از دیدگاه معرفت شناسی و خرد سنجی به مسأله ارتداد و تغییر عقیده دینی و فکری نگاه کنیم، اصلا به سراغ تمثیل ” غده سرطانی” و ” آلوده کردن اجتماع” و ” تضییع حقوق انسان” و نظایر آن که در مورد ارتداد به کار می رود نخواهیم رفت. (کیان ، ش۴۶: ۱۵)
انسان به طور مطلق آزاد و رها می باشد که هر عقیده و آیینی را برای خویش برگزیند، هر چند آن عقیده یا عمل منجر به هلاکت وی گردد.
-
- نقد
الف- تناقض نظری و عملی لیبرالیسم با مدعای خود
اینکه مدعیان لیبرالیسم معتقدند؛ عقیده امریست شخصی و انسانها آزادند هرعقیده ای را هرچند باطل و مهلک به حال خودشان باشد انتخاب کنند؛ بنظر می رسد جمله ریاکارانه ای بیشتر نباشد که قبل از تولد عملاً و نظراً خود را عقیم و نقض کرده است. زیرا لیبرالیسم در میدان نظریه با تمام نظریاتی که مخالف لیبرالیسم است به شدت برخورد و آنان را سرکوب می کند در حالی که براساس مدعای آن باید همه ادیان و مسلک ها علی رغم بطلان و مخالفت با لیبرالیسم آزاد باشند. ثانیاً در میدان عمل نیز ما نمی دانیم کسی که مدعی است انسانها آزادند حتی عقایدی مهلک و مضر به حال خودشان انتخاب کنند. لیبرالیسم به چه منظور پرچم آزادیخواهی برافراشته است و می خواهد انسانها را از چه نوع عقایدی آزاد کند؟! آیا تلاش لیبرالیسم برای حذف عقاید دیگران تقابل با لیبرالیسم نمی باشد؟! ویا اگر امری شخصی است لیبرالها بر چه مبنایی در حریم خصوصی دیگران دخالت می کنند؟ این پارادوکس ادعا و عمل چگونه قابل جمع می باشد؟
ب- اباحه گری به جای آزادی عقیده و عقلانیت
از نظر عقلاء عقیده آنجا که خارج از عقل و عقلانیت و وجدان اخلاقی باشد فاقد وجاهت عقلی بوده و اساساً عقیده نیست تا آزاد باشد بلکه حیوانیت است.
علامه جعفری(ره) سخن نقضی در این باره دارد که در ذیل می آوریم:
” شاید بتوان گفت بیش از یک قرن است که برخی از جوامع که خود را متمدن نامیده اند. این آزادی را به طور مطلق چه با وسایل معمول بیان شده و چه در تدریس های دانشگاهی و با هرگونه وسایل تبلیغ، ترویج نموده و گاه نیز آن را یکی از افتخارات ترقی و اعتلای جوامع خود تلقی می کنند. جمله ای که این آزادی را بیان می کند این است ” که فقط مزاحم دیگران مباش سپس هر چه می خواهی بکن ” در مقابل این جمله ضد انسانی، در نظر بگیریم که مشاهدات و تجارب دائمی اثبات می کند که هرگز چنین نبوده است؛بلکه تمایلات و خواسته ها و تمایلات صد در صد موافق با عقل و منطبق با واقعیات در اقلیت است و اختصاص به افرادی دارد که پای بند دین و اخلاق و ارزشهای عالی انسانی هستند. این همه جرمها و خیانت ها و جنایت ها و حق کشی ها که سطور کتاب تاریخ بشری را پر کرده است با خواسته ها و تمایلات بشری انجام می گیرد. نتیجه چنین بی پروائی و بی اصل و بی قانون بودن ذات انسان، این است که انسان درباره خودش (جان و روان و مغز خویش) هر کاری انجام بدهد آزاد و بی مهار است. یعنی او می تواند از میگساری گرفته تا خودکشی، تمام جرم ها و خیانت ها و جنایت ها را درباره جسم و جان و روان و مغز خویش انجام دهد. اکنون این سؤال مطرح می شود که آیا می توان کسی را که کمترین حق و قانونی برای خویشتن قائل نیست الزام کرد که تو باید حق و قانون دیگران را بپذیری؟ آیا می توان کسی را که مراعات حق و قانونی را درباره خویشتن لازم نمی داند درباره دیگران الزام کرد که باید حقوق و قوانین آنان را مراعات کنی؟
کسانی که می گویند فقط مزاحم حقوق دیگران مباش سپس هر چه می خواهی بکن، مانند این است که به کوه آتش فشان توصیه نمایند که تو در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر مواد گداخته باش، ولی لطفاً به مزارع و خانه ها و کلبه های مردم تعدی نفرما. این اشخاص باید بدانند شخصی که از درون فاسد می شود محال است برای انسانهای دیگر حق حیات و حق کرامت و حق آزادی قائل شود. اصلاً چنین شخصی حق و حکم و حیات و کرامت و آزادی را نمی فهمد، چه رسد به اینکه آنها را مراعات کند. در حقیقت این اشخاص فاقد عقل، تجسمی از تزاحم و تعدی و خیانت و جنایت(بالفعل) و بالقوه هستند که کمترین انگیزه ای برای به فعلیت رسیدن پلیدی های آنان کفایت می کند. (جعفری ، بی تا : ۴۳۸)
به دلیل فرو غلطیدن در این تناقضات است که نهایتاً یکی از مدافعین جریان ارتداد تن به اعتراف داده و آزادی را مقید به قیودی می کند.
دکتر سروش که در مقاله ” فقه در ترازو” حکم مرتد را با آزادی بیان در تعارض می دید، پس از چندی در ضمن سخنرانی خود در آمریکا، وجود آزادی بیان به صورت مطلق را حتی در جوامع لیبرال دموکرات نفی کرد و آن را مقید به حفظ حدودی مانند تمامیت ارضی و منافع ملی در آن جوامع دانست:
” دلیل دوم مخالفان آزادی بیان این است که می گویند شما اگر به آزاد اندیش ترین کشورها و یا به تعبیر دیگر، کشورهایی که بیشترین ادعا را در باب رعایت حقوق بشر دارند بنگرید، خواهید دید که در آنها نیز آزادی بیان به نحو مطلق وجود ندارد. این سخن البته درست است. در هر کشوری چه آمریکا و چه اروپا، اگر کسی بخواهد از آزادی بیان در جهت تجزیه آن کشور استفاده کند، یا از آزادی بیان برای ایجاد فتنه ها و آشوب های قومی بهره گیرد و مردم را به جان هم انداخته و فتنه برانگیزد، با او برخورد می کنند. خاک، سرزمین، کشور و ملیت آن قدر محترم است که تمامیت آن بالاتر از هر ارزشی است، حتی ارزش آزادی بیان.” (کیان،ش۴۶: ۱۰)
همچنین ایشان که در مقاله ” فقه در ترازو” تقسیم اندیشه ها را به سالم و سرطانی نپذیرفته بود، چندی پس از انتشار این مقاله، در ضمن سخنرانی خود در آمریکا این تقسیم بندی را پذیرفت و بر لزوم وجود آزمایشگاهی علمی برای تشخیص افکار سمی و سپس طرد آنها تأکید کرد:
” دلیل دیگر این بود که می گفتند از آنجا که نباید اجازه پخش و رواج غذای سمی را بدهیم و نسبت به سلامت جسمانی خود حساس باشیم، باید نسبت به سلامت روحی و فکری مردم نیز حساسیت داشته باشیم. می گوییم آری؛ وقتی بر همگان مسلم شد و اجماعی حاصل آمد که چه چیزی مضر است، چه چیزی خطرناک و بیماری زاست، در آن صورت باید از آن جلوگیری کرد… جامعه، یا دست کم جامعه عالمان، جامعه متخصصان، جامعه آگاهان، باید به این نتیجه برسد که چیزی سمی و خطرناک است یا نیست…
